Познание основ православной веры

Моя позиция такова - пока нет официального признания Патриархом ересей, пока не подписана уния и прочее противное канонам Церкви, верить слухам опасно, но и пропускать мимо ушей - тоже не надо, прямо высказывая свое мнение.

А вот, чтоб не было клеветы, которая рождается третьими лицами, чаще всего, для раздора - нужно жить в духе любви, бороться со своими грехами. тогда возможно совместное продуктивное обсуждение вопроса.

Добавлено (10.02.2011, 11:04)
---------------------------------------------

Преложение по Зайцеву и Осипову - это просто "принятие в ипостась". Почему они бегают термина "преложение", когда слово "прелагать" употребляется и в Св.Писании - "преложил воды (реки) в кровь". В Таинстве Евхаристии хлеб и вино после освящения прелагаются Духом Святым в истинные, реальные, настоящие Тело и Кровь Христовы. Отцы 6 Вселенского Собора использовали слово, которое обозначало именно сущностное изменение. Спросите Осипова и Зайцева, верят ли они в сущностное изменение? Для них есть только принятие.

Пресуществление, т.е. преложение, не означает исчезновение хлеба и вина или их превращение в Божество. Это сущностное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь. Как говорил Фома Аквинский, хлеб и вино после освящения утрачивают свою "сущность", остаются только свойства. Тридентский собор (1545-1563) догматизировал это учение: "Через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина - в субстанцию Его Крови: это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением".

Так что не надо боятся ни термина "преложение", ни "пресуществление", не надо придумывать, что Христос заново рождается в Дарах. Дары - это реальные Тело и Кровь, вытекшая из прободенного ребра Господа. Мы едим не живого человека, и принимаем не Духа, вселившегося в Дары. Не Плоть и Кровь переваривается нами, а мы становимся членами истинного Тела Христова, и Кровь Его очищает нас от всякого греха. Свт.Кирилл Александрийский говорил, что "сей хлеб не во чрево вмещается и афедроном исходит, но сообщается всему твоему составу, к пользе тела и души". Такое возможно только тогда, когда хлеб потерял свою сущность, оставшись только со свойствами, дабы не пугать человека. По сущности, по природе и реальности ТЕЛО И КРОВЬ Те же Самые, которые Христос взял от Пречистой Девы Марии. Мы приобщаемся живой человеческой Плоти Христа, одушевленной разумной душой, не отделимой от Его Божества. Так учат святые отцы.

Добавлено (10.02.2011, 12:15)
---------------------------------------------
Критики Первой концепции указывали на то, что она исповедуется
в качестве догмата и Католической Церковью со времени Тридентского собора. Тогда, защищаясь от обвинявшей критиков в приверженности «латинству и средневековой схоластики», сторонники Первой концепции попытались найти некое тонкое семантическое различие в православном и католическом понимании пресуществления.Так, иер.Вадим Леонов пишет: «для них (католиков) этот термин
(пресуществление) является конкретно-содержательным, он раскрывает тайну Евхаристии в однозначном римо-католическом понимании, т.е. исповедуется, что происходит замещение сущностей».Православное понимание о. Вадим выражает так: «…во время Евхаристии реальный хлеб, пресуществляясь неизъяснимым образом, становится по своей сущности… Телом Христовым; так же и вино, пресуществляясь, становится по сущности своей… Кровью Господа…»24.
Но, как абсолютно справедливо замечает А.А. Зайцев в своем критическом комментарии на данную статью, «получается, что в обоих случаях тайна Евхаристии сводится к замене сущностей при сохранении вида. В чем же все-таки разница между православным и католическим истолкованием? Неужели только в том, что с православной точки зрения эта «замена» происходит неизъяснимым образом,… но ведь и католическая доктрина детально не объясняет как именно она происходит»?25
Особенно острую полемику на совещании в МДАИС вызвал собственно термин «пресуществление» (transsubstantiatio).В своем докладе прот. Валентин Асмус настаивал на необходимости данного термина. Он ссылался на работу о. Павла Флоренского, направленную против евхаристических воззрений А.С. Хомякова: «…Хомякову хочется избегнуть определенности и просто замолчать термин (пресуществление), который в евхаристическом споре с протестантствующими столь же решителен и потому неустраним, как термин «единосущный» в тринитарном споре с арианствующими или термин Богородица в споре с несторианствующими.«В литургии нет этого слова»,замечает, протестантствуя, Хомяков. Но Хомякову ли неизвестно,что такая уловка недостойна его, ибо подобное же говорили, «не отвергая» термина «единосущный», и полуарианствующие, ссылаясь на не существование его в Священном Писании. И, в довершение аналогии терминами: «единосущный» и «Богородица», равно как и термином «пресуществление», действительно пользовались еретики в
своих целях, употребляя их огрубленно, чувственно. Но, тем не менее,
Церковь их не только «не отвергла», но и положительно утвердила,
ибо без них нельзя было сопротивляться размывающему церковный
догмат потоку еретического лжеучения»26. В целом же, отмечает
прот. Валентин, дореволюционное богословие в вопросе о Евхаристии держалось тех самых традиционных воззрений, которые выразил и о.П.Флоренский.Этого же мнения о необходимости использования термина «пресуществление» придерживаются и такие сторонники Первой евхаристической концепции, как иер. Вадим Леонов и иером. Симеон (Гаврильчик). Они обосновывают свое мнение на антипротестантских соборах XVII века и на трудах дореволюционных
богословов В.Я. Малахова и В.Несмелова, а также на недавно переведенном на русский язык исследовании проф. Николая Эм. Тзиракиса 27, доказавшего, что термин «пресуществление» имеет святоотеческое происхождение и использовался Леонтием Византийским в первой половине VIв.,хотя и не в полемике о евхаристии.
Спорным и неоднозначным для самих сторонников Первой концепции является вопрос использования аристотелевского термина «акциденции», не встречающегося в Священном Писании и практически не использующегося в творениях восточных Отцов, за исключением «Философских глав» преп. Иоанна Дамаскина 28 и учения об «акцидентальности характеров» Льва Халкидонского (IX в.)29. Как известно, данный термин в евхаристологию был впервые введен Фомой Аквинским и впоследствии не вошел в соборные документы как
Католической, так и Православной стороны (за исключением Иерусалимского собора XVII века, но и там он не был упомянут как обязательный).
Вопрос о применимости терминов «пресуществление» и «акциденции» пересекается с другим более важным и глубоким вопросом:
не является ли Первая евхаристическая концепция попыткой рационалистического проникновения в тайну Евхаристии. Именно на этом настаивали А.А. Зайцев и проф.А.И.Осипов в своих статьях, докладе
и последующей полемике на семинаре в МДАИС: «святоотеческое
богословие никогда и не пыталось объяснить евхаристическое преложение с помощью каких-либо рассудочных философских категорий.
Тем не менее, в конце I-го тысячелетия попытки исследовать сам
«способ, которым это происходит», все же стали предприниматься, но
не в творениях Святых Отцов, а в специальных трактатах западных
богословов, образ мысли которых к тому времени уже достаточно
принципиально отличался от древнехристианского. Евхаристическое преложение стало рассматриваться в латинском богословии как
«вещь в себе» (sic30) вне связи с важнейшим учением Церкви — учением об обожении. Вопрос о том, каким именно образом земной хлеб становится небесным Телом,стал центральным» 31.
По итогам рассмотрения Первой евхаристической концепции
можно заключить,что ее сторонники защищают следующие тезисы:
1. Согласно концепции пресуществления хлеб и вино действием
Св. Духа субстанциально изменяются (прелагаются, пресуществляются) в истинную историческую Плоть Христову (Его Тело и Кровь)
так, что от хлеба и вина остается только чувственный образ, иначе говоря, совокупность физических свойств, доступных нашему чувственному восприятию, но не имеющих причинной связи с их носителем, каким являются Тело и Кровь Христовы. 2. Упомянутая выше
«чувственно воспринимаемая нами совокупность физических
свойств» св. Даров на языке философии Аристотеля может обозначаться как «акциденции хлеба и вина», этот термин правильно отражает суть концепции, но, как не подкрепленный авторитетом Священного Писания и св.Отцов,не является общеобязательным.
3. Термин «пресуществление», напротив, как использовавшийся
святыми Отцами в борьбе с протестантизмом и правильно выражающий суть церковного вероучения, и, кроме того, утвержденный Соборами,является общеобязательным.
4. Учение о пресуществлении не «появилось на Православном
Востоке в результате прямых заимствований в 15 в.»32, а всегда исповедовалось Православной Церковью от древних времен до сего дня.
5. Концепция пресуществления не делает попытки рассудочного
постижения таинства Евхаристии, а только излагает издревле содержавшееся Православной Церковью вероучение в терминах, удобно
обличающих заблуждения протестантизма.
Как было указано в п.1, появление Второй евхаристической концепции в РПЦ связано с именем А.С. Хомякова33. В «Опыте катехизического изложения учения о Церкви» он писал: «Церковь не отвергает и слова «пресуществление», но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших церквей».
В сочинении «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» Хомяков говорит уже по-другому: «Тот, кто
видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление или заменяет его словом осуществление; другими словами, — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково
бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии»34.
В течение времени при изложении у разных авторов (генерала Киреева, прот. Сергия Булгакова) мысль Хомякова претерпела существенные терминологические и семантические изменения. Она постепенно развивалась и уточнялась в полемике со сторонниками концепции пресуществления. Ограниченный объем данной статьи не позволяет рассмотреть в подробностях мнения всех богословов, придерживавшихся Второй концепции. ..
Очевидно, что в отличие от Первой концепции, проф. Н.Д. Успенский полагал, что св. Дары и исторические Плоть и Кровь Христа имеют между собой только смысловую, семантическую связь. В подтверждение этого можно процитировать следующий отрывок из «Анафоры»: «хлеб является символом жизни.И сам Христос пользовался этим символом, когда говорил о Себе иудеям…Я есмь хлеб жизни…Я—хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить во
век» (Ин. 6, 48, 51)»38. Сопоставляя приведенные цитаты можно заключить, что, по мнению проф. Н.Д. Успенского, освященные благодатию хлеб и вино только символизируют собою Тело и Кровь Христа. Соответственно он делает закономерный вывод о том, что евхаристические Дары не могут являть собою Ипостась Логоса.
Следует отметить, что в рассмотренной концепции архиеп. Алексия и проф. Успенского не упоминается о том, что хлеб и вино воипостасируются и пребывают в Ипостаси Логоса, для них Сама Евхаристия является смысловым единством, внутри которого происходит освящение тварной природы хлеба и вина Божественным действием —энергией(благодатью).
Напомним, что в святоотеческих писаниях существуют три возможных модуса соединения природ: по сущности (сущностное соединение — «ката фюсин»), по ипостаси (ипостасное соединение — «катхюпостасин»), по энергии (энергийное соединение — «кат энэргейа,ката харин»)39.Обычно Евхаристию относят к ипостасному соединению природ. Соединение же по энергии (благодати) называют еще «освящением». Его традиционно относят к Агиазме, Литии, Антидору и т.д. Таким образом, очевидно, что Евхаристия проф. Н.Д. Успенским и архиеп. Алексеем толкуются как освящение хлеба и вина действием энергией всей св. Троицы.
Но тогда возникает закономерный вопрос: как отличить Евхаристию от Агиазмы?Неужели только веществом, используемым в таинстве? Если да, то освящаемые на Литии хлеб, пшеница, вино и елей
оказываются тождественными св. Дарам? Как можно видеть из приведенного анализа, евхаристическая концепция архип. Алексия и
проф. Н.Д. Успенского легко уязвима с позиций классического богословия, восходящего к свят. Василию Великому, развитого пр. Максимом Исповедником и свят. Григорием Паламой, и проводящего точное различение между сущностью и энергией.

Добавлено (10.02.2011, 12:16)
---------------------------------------------
Указанными противоречиями не преминула воспользоваться критика в лице д. Андрея Юрченко и проф.МДАИСВ.Д. Сарычева. Они,
отталкиваясь от буквального смысла текста «Анафоры», заключили,
что евхаристическая концепция проф.Н.Д.Успенского является «несторио-лютеранской». Как будет показано в п.5, это утверждение отчасти справедливо, но, очевидно нуждается в обосновании соответствующими текстами из Нестория и Лютера, что не было сделано в работе д. Андрея 40. Кроме того, они отметили, что «мнение о присутствии Спасителя в таинстве Евхаристии, ограничиваемое только (условными) Плотию и Кровию Господними, принципиально противоречит словам преп. Иоанна Дамаскина, Посланию восточных патриархов, известию учительному Служебника,…и правилу I Вселенского Собора (по Геласию Кизическому):«На Божественной Трапезе мы не должны видеть просто предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на Священной Трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин. 1, 29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны веровать,что они суть знамения нашего Воскресения»» 41.
Более ясно, недвусмысленно и богословски корректно излагает
свой взгляд на византийскую евхаристологию прот. Иоанн Мейендорф. Он отходит от крайне уязвимой терминологии архип. Алексия
и проф. Н.Д. Успенского и основывается на Халкидонском Оросе и
учении о «воипостасировании» Леонтия Византийского. Прежде всего, он отмечает, что византийский евхаристический реализм явился
следствием борьбы с символизмом Оригена, Ареопагитик и Евагрия.
Тем не менее «византийские богословы в отношении Евхаристии никогда не использовали категорию «усиа» («природа, существо»).Они
не считали термины, подобные «метусиосис» («пресуществление»),
подходящими для отображения евхаристической тайны. «Первым из
православных богословов его стал употреблять монах Геннадий, но и
в его случае усматривается непосредственное влияние латинской
Церкви»42. Более того — пишет о. Иоанн: «византийские богословы
отнюдь не считали, что в таинстве Святой Евхаристии вещество хлеба
каким-либо образом становится иным веществом — Телом Христовым, но полагали, что этот хлеб является «типом», формой человечества, нашего человечества, которое стало преображенным в человечестве Христа»43. Свою мысль прот. Иоанн поясняет спором об опресноках между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом.
Этот «спор обнаружил, что евхаристический хлеб понимался в Византийской Церкви исключительно как являющийся единой природы
с человечеством, в то время как в римском средневековом благочестии подчеркивалась его сверхматериальность или его неотмирность.
То, что использовался обыкновенный хлеб, который был подобен
употреблявшемуся в ежедневной трапезе, являлось знаком подлинного воплощения: «Что есть «хлеб насущный» (из молитвы Отче
наш), — спрашивает Никита Стифат, — если он не одного вещества с
нами? А одного с нами вещества хлеб не есть что-либо иное, как Тело
Христово, которое стало одной с нами природой посредством Его человеческой плоти» 44. Таким образом, по мнению о. Иоанна, наименование св. Даров Телом Христовы возможно благодаря тому, что в византийском восприятии хлеб одного вещества с человеческой плотью.
Что же тогда есть Евхаристия? Прот. Иоанн отвечает на этот вопрос следующим образом: «Евхаристия есть преображенное, жизнеподательное, однако все же человеческое тело, воипостазировавшееся в Логосе и насквозь пронизанное Божественными энергиями… Она есть сам Иисус, воскресший Господь:«И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба»
(Лк. 24:35)… В Ней человек становится причастным преображенного
человечества Христова, которое не есть «существо Бога», но человечество, сохраняющее существенное единство с человеком, и которое в
его перспективе есть ястие и питие»45.
Отметим в концепции о. Иоанна Мейендорфа четыре наиболее
важных момента, отличающих ее от взглядов проф. Успенского и архиеп.Алексия:
— св.Дары пребывают в ипостасном («кат хюпостасин»), а не энергийном(«катаэнергейан»,«катахарин»)модусе соединения с Богом;
—в Евхаристии хлеб и вино воипостасируются Логосом, пронизываются Божественными энергиями, преображаются и обоживаются,
сохраняя при этом неизменной свою природу;
— Евхаристические хлеб и вино называются Телом Христовым в
силу воипостасирования их Логосом, обожения и «единства их природы(тварной природы хлеба и вина)с природой человека»;
—в Евхаристии причастникам преподается «преображенное человечество Христа, Сам Иисус, воскресший Господь», но не Божественная Природа,которая вообще не приобщима.
Последнее замечание о. Иоанн раскрывает подробнее в своем труде «Жизнь и труды свят. Григория Паламы»46, где говорит, что соединение без смешения двух природ совершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия. С каждым христианином Бог соединен только энергией и благодатью, но не Ипостасью и Сущностью.
Таким образом, полностью соединяясь с человеком в Евхаристии,
Бог остается недосягаем в Своей Природе.
В наиболее полном и разработанном виде Вторая евхаристическая концепция предстает в последних публикациях проф. А.И.Осипова и А.А. Зайцева. Рассмотрим, как она была изложена на семинаре
в МДАИС.Свой доклад А.Зайцев 47 начинает словами преп. Макария
Египетского: «и все ангелы и святые силою неявного Слова движутся
и живут (ср. Деян. 17, 28) и от Духа Его вкушают и пьют небесную и
духовную пищу и питие». И далее приводит принадлежащее ему же
толкование на слова Священного Писания «Если кто не будет есть
Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной» (ср.
Ин. 6, 53-54): «но мы не должны, братья, мыслить это телесно и вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, говоря:
“Как может Он плоть Свою дать нам есть?” (Ин. 6, 52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую
пьют, есть Слово Его и Дух Святой, и [Он] вселяется [и обитает] в
хлебе Евхаристии, и освящает [его] силой духовной , и [хлеб] становится Телом и Кровью Христовой». А. Зайцев истолковывает данное
изречение следующим образом: «преп. Макарий Великий , как видим,
с одной стороны, свидетельствует о реальном изменении земного хлеба в Тело Христово. Но, с другой стороны, он подчеркивает, что мы не
должны это изменение «мыслить телесно и вещественно», ибо истинная плоть, которую вкушают христиане, и кровь, которую они пьют,
суть Слово Божие и Святой Дух. В этой святоотеческой посылке, на
наш взгляд, присутствует стремление предохранить нас от двух в равной степени ложных тенденций в истолковании Евхаристии. Первую
тенденцию можно назвать вещественным реализмом. Исторически
эта тенденция, впервые ярко заявив о себе в учении Пасхазия Радберта (IX в.), впоследствии была развита в томизме, а затем усвоена католической Контрреформацией . Вторая тенденция протовоположна
первой— это спиритуализм, попытка полного развоплощения Евхаристии, что было присуще Беренгарию Турскому, Джону Виклефу, а
затем Реформации, в особенности швейцарской»48. Каким образом,
православное богословие может избежать этих ложных тенденций?В
качестве ответа на поставленный вопрос А. Зайцев предлагает свою трактовку Второй евхаристической концепции, которая, с одной стороны, не требует «субстанционального превращения одного вида тварного естества в другое» (т.е. транссубстанциации), с другой стороны, утверждает не символическое, а реальное присутствие в св. Дарах Тела и Крови Христа.
В работе «Евхаристическое преложение»49 он следующим образом формулирует свой взгляд на Евхаристию: «согласно подлинному
учению Святых Отцов, реальность евхаристического преложения основывается не на факте чудесного превращения одного вещества в
другое, но на ипостасном единстве освященного Хлеба с Божеством.
Именно в единопричастности Богу Слову и рожденного от Девы Марии Тела, и евхаристического Хлеба и заключается их тождество — и
во Христе, и в Евхаристии. Обычный земнойхлеб, будучи воспринят
наитием Святого Духа в Ипостась Бога Слова, становится обоженным Хлебом, Хлебом Небесным, Телом Самого Христа. Достойно
вкушая этот Хлеб, мы делаемся сотелесными Христу, становимся
причастниками Его божественного естества (2 Петр. 1, 4)» .При этом,
по мнению Зайцева, воипостасированные и обоженные Логосом хлеб
и вино тождественны исторической Плоти Христа в силу «тождества
ипостаси воплощенного Бога. И это динамическое, а не статическое
тождество. Тело Христово — это не просто обычное человеческое тело, но Тело воипостазированное в СынеБожием.Тело Христово—это
место Его ипостасного присутствия»50. Таким образом, любая тварная реальность, воспринятая в Ипостась Бога Слова и соединенная с
Ним по Халкидонскому догмату и обоженная, согласно концепции
А.А.Зайцева,является Телом Христа.
Для доказательства последнего положения А. Зайцев излагает Теорию единосущия всего материального мира. Прежде всего, на основе
античного представления о человеке как микрокосме утверждается
тезис, что «человек есть средоточие всего тварного мира … он весь соткан из всех тварей» (архимандрит Иустин Попович). Человек рассматривается не только как часть целого — но «каждый человек потенциально содержит в себе целое, содержит весь земной космос, средоточием которого он является» (В.Н.Лосский). Для святоотеческого обоснования в докладе приводится также цитата из преп. Анастасия Синаита: «ведь человек отличается от бессловесных [тварей]
своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по своим телесным [свойствам], он
причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той
же самой земли, из которой было создано и наше тело»51.

Вызов новомодернизма.Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева.

Почти все скептики ссылаются на речь профессора Н.Д. Успенского, произнесенную 9 октября 1949 года «К истории обряда святого огня, совершаемого в Великую субботу в Иерусалиме». Она тиражируется на многих сайтах. В глазах всех неверующих и сомневающихся она значима по двум причинам. Во-первых, автор – профессор Ленинградской духовной академии. Во-вторых, тексту доклада Успенский придал форму исследования.

На фоне того полемического сумбура, которым наполнены сайты скептиков, доклад этот действительно отличается. Однако само по себе профессорское звание не может придать утверждениям какую-то особую убедительность. Известно, что в XIX веке десятки европейских профессоров (преимущественно немецких), занимавшихся изучением библейских книг, дошли до неверия и отрицания богодухновенности Священного Писания.

Что касается самого доклада, то было бы ошибкой предложенный текст назвать исследованием, ибо научная работа однозначно предполагает поиск истины и творческий подход к еще нерешенной проблеме. Н.Д. Успенский же уже до начала работы имел негативный взгляд. Все его усилия свелись к тому, чтобы «подтвердить» свою точку зрения. Из огромного массива свидетельств о чуде Благодатного огня он нашел несколько высказываний, которые, как ему показалось, подтверждают его позицию. Десятки весомых свидетельств в пользу чуда автор просто проигнорировал. Такой метод несовместим с наукой. Легко увидеть приемы, к которым автор нарочито прибегает. Его вывод сводится к нулю, так как он никогда не был в Иерусалиме и никогда не присутствовал во время схождения Благодатного огня в храме Гроба Господня.

О предвзятом отношении Н.Д. Успенского к этому чуду говорит эмоционально сформулированный в начале речи тезис: «Было бы дерзостью и непочтительностью по отношению к Богу ежегодно ожидать от Него знамения». А как же Овчая купель? Люди ежегодно ждали чуда. «Ангел бо Господень на всяко лето схождаше в купель и возмущаше воду: и иже первее влазяше по возмущении воды, здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше» (Ин. 5: 4). Разве «дерзость и непочтительность по отношению к Богу» то, что мы ежегодно в одно и то же время (праздник Крещения Господня) ждем великого освящения воды? Чудо это по своей значимости вполне сопоставимо с чудом схождения Благодатного огня в Великую субботу.

Один из приемов автора состоит в том, чтобы выявить расхождения в исторических сообщениях об этом чуде и этим обесценить свидетельства. Он цитирует игумена Даниила, который не видел ни голубя, ни молнии, но «тако невидимо сходит с небеси благодатию Божиею и вжигает кандила в гробе Господни». После этого Н.Д. Успенский прибавляет: «Заметим, что игумен Даниил путешествовал ко Гробу Господню в 1106–1107 годах». Однако и после него в письмах наших паломников встречаются подобные заявления о тех образах, в каких появляется Благодатный огонь, заявления, противоречащие самим себе, где этот огонь представляется и сходящим «аки солнце», и распространяющимся по доске Гроба Господня «аки молния», воочию для всех молящихся. Так, например, в «Пути» иеромонахов Макария и Селивестра, паломничествовавших в 1704 году, читаем: «В Великую субботу о девятом часе огнь сходит с неба невидимо в кандилы, и уже сам огнь загорится и тотчас внидет в знамение Божие, с небеси приидет огнь аки солнце над гроб Божий, и от той лучи загорится кандило; и узревши вси людие Божии сошедшую с небеси благодать над Гробом Господним во огненне образе, огню ходящу по Гробу Господню по досце мраморной всякими цветы с небеси, что молния, и видевшее вси людие, возрадуются великою радостию зело о таковом человеколюбии Божием».

Если бы у автора доклада был бы научный подход, то он допустил бы разнообразие формы одного и того же явления в разные годы. Паломник В.Я. Гагара, которого мы уже цитировали, рассказывает: «И как пробило 11 часов, и над маковицею тоя великия церкви с небес возгреме гром трикраты, и греки и арапы начаша велегласно глаголати: агиос, агиос, агиос, а по-нашему есть: свят, свят, свят Господь Саваоф, и они начаша креститися. По том же грому прилетели три голуби сизы и сели три голуби те на той проломной маковице: един сел от востоку, а вторый сел от полудни, а третий з западу. И митрополит перекрестяся, и пойде в тот приделе, и бысть тамо много времени».

Затем Н.Д. Успенский прибегает к такому приему. Он берет Святогробский типикон 1122 года, в котором содержится чинопоследование, отражающее богослужебную практику иерусалимского храма Воскресения того времени: «Народ непрерывным голосом взывает: “Господи, помилуй”. Потом патриарх с его окружающими входит во святой Гроб, падает трижды ниц и молится и просит (Бога) о себе и о людях. Тогда возжигает от святого света и дает архидиакону, а архидиакон – народу». Это древнее свидетельство о чудесном огне драгоценно, поскольку не является лишь наблюдением паломника. В силу того, что чудо является ежегодно повторяющимся, о нем говорится даже в местном типиконе. Поскольку обычно в уставных книгах свет лампады не называется святым светом, то у любого непредубежденного человека будет однозначное объяснение. Однако Успенский, поставивший критическую цель, прибегает к извилистой логике. Он берет более ранние уставные книги (Латальскую рукопись начала IХ в. и Кальскую рукопись конца X или начала ХI в.) и подробно цитирует их. Поскольку в этих рукописях не упоминается о святом огне, а сказано: «Воздает лобзание священникам и диаконам, благословляют свечи и зажигают лампады», то автор неожиданно делает вывод: «Простой и ясный ответ на недоуменные слова Святогробского типикона “тогда возжигает от святого света”».

Для такого утверждения нет абсолютно никаких оснований. Если бы речь шла о трех изводах одного текста, то тогда бы возникла исследовательская проблема: почему могли возникнуть расхождения и какой вариант является наиболее авторитетным? Но речь идет о совсем разных текстах разного времени. Сам автор это признает: «Между этими рукописями и Святогробским типиконом 1122 года есть много различий. Так, если по Святогробскому типикону обряд святого огня совершался в центре вечерни, после чтения паремий, то по Латальской и Кальской рукописям – до начала вечерни. Второе. По Святогробскому типикону, обряду святого огня предшествовал обряд омовения лампад и приготовления их; ни Латальская, ни Кальская рукописи такого отдельного обряда не знают. По Латальской рукописи, клирики, придя в храм при закрытых его дверях, “зажигают свечи”, а по Кальской – “заготовляют три кадильницы”. И это приготовление к чину, таким образом, непосредственно примыкает к последнему. Третье. По Святогробскому типикону, все три каждения совершаются молча, и самый обряд получения святого огня сопровождается тайной молитвой патриарха, с тремя поклонами, под многократное пение “Господи, помилуй”. По Латальской и Кальской рукописям, обхождение сопровождается пением псалма, ектенией и чтением молитвы. Четвертое. По Святогробскому типикону, во время обряда в храме присутствует народ, и для принятия святого огня патриарх и клир уходят внутрь Кувуклия, а по Латальской и Кальской рукописям, обряд совершается в отсутствие народа и патриарх не входит за святым огнем в Кувуклий, а в самом храме “благословляют свечи и зажигают лампады”».

Я специально выделил часть последней фразы. Нет никаких оснований чинопоследование Латальской и Кальской рукописей рассматривать как описание того же обряда, о котором говорится в Святогробском типиконе. Поэтому и окончательный вывод делается без всякого основания.

Вот и все доводы Успенского в оправдание своего неверия в чудо. Остальная часть доклада содержит изложение авторской версии происхождения обряда Благодатного огня. Основная мысль сводится к тому, что «ветхозаветный обычай вошел в новозаветную Церковь и получил новое идейное значение».

Необходимо сказать, что отношение автора доклада к чуду святого огня далеко не случайно. В таком принципиальном богословском вопросе, каким является понимание таинства евхаристии, он держался лютеранских воззрений. Протоиерей Валентин Асмус в работе, посвященной святоотеческому пониманию учения о евхаристии, пишет: «Успенский обильно цитирует евхаристические пассажи Златоуста с их потрясающим реализмом, но он спокойно уничтожает этот реализм одной фразой, назвав их всего лишь “приемом ораторского красноречия”. Единственным богословским выражением воззрений Златоуста на евхаристию Успенский признает Послание Златоуста Кесарию. К сожалению, это Послание Златоусту не принадлежит. Оно напечатано и в Патрологии Миня, и в петербургском издании русского перевода Златоуста в разделе подложных (spuria) сочинений святителя. Самый авторитетный современный указатель святоотеческих творений Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1974. Vol. 2) также относит Послание Кесарию к числу подложных. В том же убеждает и непредвзятое чтение Послания, явно относящегося ко времени напряженных христологических споров. Послание сохранилось полностью лишь на латыни. Успенский, цитируя то место Послания, где употреблено слово natura, подменяет его греческим physis, не оговаривая, что делает обратный перевод. Успенский, приписав Златоусту учение неведомого автора Послания к Кесарию и свое собственное воззрение, доказывает церковность этого учения тем, что его не осудил Собор под дубом. Но тот Собор и не мог осудить учение Послания к Кесарию, во-первых, потому, что он судил Златоуста, которому не принадлежит Послание, написанное не один десяток лет спустя после его смерти, а во-вторых, потому, что Собор под дубом вообще не выдвинул ни одного догматического обвинения. Изумляет фраза Успенского: “Если бы Церковь отрицала существование в освященных дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов” (с. 20). На самом деле православные признавали в евхаристии не двойство евхаристических веществ и Божественной ипостаси Слова, но двойство человечества и Божества Христова, явленное в тайне евхаристии. Столь свободно обращаясь со святоотеческим учением, Успенский тем более свободен в обращении с католическими авторами. Так, Успенский приписывает Аквинату утверждение, что «евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской жертвы Христа и потому может быть названа закланием Христа». На самом же деле Фома утверждает, что совершение евхаристии есть “некий образ, представляющий (imago quaedam repraesentativa) страсть Христову, каковая есть истинное Его заклание (immolatio)” (part III, quaest. 83, art. 1). Выступление Успенского не осталось безответным. Диакон Андрей Юрченко адресовал священноначалию встревоженное послание. Святейший Патриарх Пимен поручил МДА высказаться по поднятому вопросу, и академия в лице профессора В.Д. Сарычева подтвердила православие традиционного учения нашей Церкви о евхаристии и неправославие понимания евхаристии, предложенного ленинградским профессором. Идеи Николая Дмитриевича были официально опровергнуты, церковное учение осталось непоколебленным» (Евхаристия // http://www.patriarchia.ru/db/text/97468.html ).

Приведенная пространная цитата не относится непосредственно к обсуждаемой нами теме, но хорошо характеризует важную черту Н.Д. Успенского – произвольно интерпретировать тексты. Весь доклад «К истории обряда святого огня», который так ценят скептики, на этом и построен.

В 1998 году на Страстной седмице поднялась новая, пожалуй, самая большая волна публикаций против чуда схождения Благодатного огня. Волну эту вызвал диакон Андрей Кураев. Год назад он комментировал прямую телевизионную трансляцию и говорил об этом как о зримом подтверждении истинности Православия.

Что же произошло за год? Отчего пропала его вера в чудо Благодатного огня? Оказывается, причиной – английское слово representation, которое употребил патриарх Феофил в беседе. Патриарху был задан вопрос: «Ваше Блаженство, Вы являетесь одним из реальных свидетелей величайшего чуда схождения Благодатного огня. Непосредственно при этом присутствуете. Мне бы хотелось узнать, как это происходит? Ваше первое впечатление, когда Вы стали свидетелем этого чуда? Что происходит с человеком? И сам этот процесс опишите, пожалуйста».

Ответ патриарха Феофила состоит из двух частей. В первой он говорит об обрядовой стороне. Поэтому употреблены термины ceremony (церемония) и representation (изображение, образ).

Что такое церемония? «Церемония (от лат. caermonia, букв. почтение, благоговение) – торжественное совершение чего-нибудь, обряд по установленным правилам» (Ушаков Д.Н. Большой толковый словарь современного русского языка). И понятие representation также указывает на внешний образ действия. У любого таинства, например крещения, кроме реального действия Божественной благодати есть видимая обрядовая сторона, то есть ceremony, representation. Сказав об этом, патриарх Феофил далее говорит о духовной стороне этого события: «Теперь вторая часть вашего вопроса; это, собственно, о нас. Это опыт (experience), который, если хотите, аналогичен опыту, который человек испытывает, когда получает святое причастие. То, что происходит там, относится и к церемонии святого огня. Это значит, что определенный опыт нельзя объяснить, выразить словами».

Диакон Андрей дал совершенно произвольную интерпретацию этого места, проигнорировав слова, которые убеждают, что предстоятель Иерусалимской Церкви говорил о подлинности этого благодатного события: «Это опыт (experience), который, если хотите, аналогичен опыту, который человек испытывает, когда получает святое причастие». Предельно ясно, потому что в таинстве евхаристии мы принимаем подлинное тело и подлинную кровь Господа нашего Иисуса Христа: «Если, званый на брак, Он совершил это славное чудо, не тем более ли, “даровав сынам чертога брачного” (Мф. 9: 15) Свое тело и кровь Свою во спасение, Он требует нашей веры? Поэтому с полной уверенностью примем это как тело и кровь Христову. Ибо в образе хлеба дается тебе тело, а в образе вина дается тебе кровь, чтобы, приобщившись тела и крови Христа, ты сделался Ему сотелесным и единокровным. Таким образом мы и становимся христоносцами, когда тело и кровь Его соединятся с нашим телом и кровью. Так, по словам блаженного Петра, мы становимся “причастниками Божеского естества” (2 Пет. 1: 4)… Итак, хлеб и вино не считай простыми, ибо они есть тело и кровь Христовы, по изречению Владыки» (святитель Кирилл Иерусалимский).

Так же, как великий предшественник по Иерусалимской кафедре, понимает причастие и патриарх Феофил. Неужели Святейший Патриарх великое таинство евхаристии стал бы сравнивать с тем, что вызывается «зажигалкой»? Абсурд! Слово «зажигалка», являющееся совершенно произвольным и надуманным, соблазнило духовно немощных и слабых в вере людей, а атеистам дало новый импульс для усердия не по разуму.

Чудесное происхождение Благодатного огня доказывается тем, что в первое минуты он не обжигает. Этим огнем можно «умыться». Сколько ухищрений придумано скептиками, чтобы опровергнуть это свойство, в котором за последние годы могли убедиться десятки тысяч паломников.

«Да и я, многогрешный раб, от митрополита из рук возжегше в одном месте 20 свеч и браду свою теми всеми свещами жег, и ни единаго власа ни скорчило, ни припалило; и погасиша все свещи и потом. возжегше у иных людей, те свещи затеплил, тако же и в третий те свещи затепли и я, и то ничем же не тронуша, единаго власа не опалило, ни скорчило, а я, окаянный, не веря, что небесный огнь и послание Божие, и тако трижды возжегше свещи свои и гасиша, и перед митрополитом и пред всеми греками о том прощахся, что похулил Божию силу и огнь небесный назвах, что греки соделывают чародейством, а не Божие создание; и митрополит меня в том во всех простих и благослових» (Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлевича Гагары (1634–1637 гг.) // Православный Палестинский сборник. СПб., 1891. Вып. 33. С. 37).

«Вшедшу мне, сказывал он, внутрь ко святому Гробу, видим бе на всей крыше гробной блистающ свет, подобно рассыпанному мелкому бисеру, в виде белого, голубого, алого и других цветов, который потом, совокупляясь, краснел и претворялся в течение времени в вещество огня; но огнь сей в течение времени, как только можно прочесть не спеша четыредесять крат “Господи, помилуй!”, не жжет, и от сего-то огня уготованные кандила и свещи возжигаются. Но впрочем, присовокупил он, как и откуду явление сие бывает, сказать не могу» (Иеромонах Мелетий. 1793–1794 гг.).

«Живо я очутился на площадке у храма, где меня обступили многие из наших паломников. Все они, в слезах полного умиления, радости и счастия, указывали мне, что Благодатный огонь не жжет. Многие из них и при мне обводили шею, руки и обнаженную грудь этим огнем, и он действительно не жег, он начинает жечь только тогда, когда пучок разгорится ярким пламенем. По примеру и указаниям моих знакомых паломников, все это я лично испытал. Обводя этим Благодатным огнем и шею, и руки, я не чувствовал никакой боли» (Константин Ростовцев, член Императорского православного палестинского общества (1896 г.). – «Православная жизнь». 1962. № 4).

«Этот огонь обладает особыми чудесными свойствами: в первые минуты он не жжет, его можно прикладывать к лицу, как бы умываться им. Я сам прислонял огонь к лицу. Говорить здесь о самовнушении бессмысленно: не могу же я внушить своим волосам, чтобы они не загорались от огня» (Архимандрит Рафаил (Карелин). – http://karelin-r.ru/faq/answer/1000/753/index.html ).

Живя в монастыре святой равноапостольной Марии Магдалины в Гефсимании, я специально спрашивал сестер, которые многократно бывали в Великую субботу в храме Гроба Господня. Они все проверили на себе это свойство Благодатного огня.

Скептики пытаются собрать заявления лиц, которые утверждают, что огонь их обжигал. Возможно, так и было, но весь вопрос в том, сколько прошло времени. Как образ схождения и продолжительность ожидания в разные годы неодинакова, так и продолжительность времени, когда огонь сохраняет это чудесное свойство, разное. Архимандрит Рафаил (Карелин) пишет: «Когда я по прошествии некоторого времени, может быть, пяти минут, решил повторить то же, то почувствовал другое – огонь уже жег». Сестра Елизавета из Гефсимании говорит, что прошло минут 15, а огонь все еще не обжигал. Никакого противоречия нет. Если не смотреть специально на часы, то восприятие времени бывает очень субъективно. Важен сам факт.

Когда скептики собирают «свидетельства», чтобы поставить под сомнение это чудесное свойство Благодатного огня, они вновь обнаруживают научно-методологическую неграмотность. В науке обобщения делаются на основе твердо установленных положительных фактов. Наличие отрицательных фактов побуждает лишь к исследованию (насколько это возможно) причин их появления.

Неверие и скептицизм бесплодны. «Как удаляющийся от света не вредит нисколько свету, а самому себе весьма много, погружаясь во мрак, так и привыкший пренебрегать Всемогущею силою ей не вредит нисколько, а самому себе причиняет крайний вред» (Иоанн Златоуст)".

Православие.ру

О догматических заблуждениях преподавателя МДА Осипова А.И.

"С православным учением о посмертной жизни души, о ее состояниях и этапах духовного пути, который начинается от одра смерти и кончается местом, определенным на частном суде над ней, связаны все заупокойные службы. Это - древнее предание Церкви, которое представляет собой часть литургического богословия. С этим преданием связаны церковные установления, особенно поминовение новопреставленного в 3, 9 и 40-ой дни, а также вселенские панихиды, которые входят в ритм годичного богослужения. Если мы внимательно рассмотрим тексты канонов заупокойных служб, а также читаемые над умирающим и после его смерти молитвы, то перед нами откроются те испытания, которые претерпевает душа усопшего после смерти. Самым страшным ее испытанием является невозможность помочь самой себе, то есть принести покаяние и измениться. Посмертное состояние является раскрытием того, что душа приобрела на земле. Человек увидит себя таким, каким он есть на самом деле. И, в тоже время, эти каноны заупокойной службы пронизаны светом надежды о том, что молитвы Церкви и милостыня могут помочь душе при условии ее веры, принадлежности к Церкви и добрых дел, которые она совершила при жизни. Здесь молитвы Церкви восполняют недостающее, но и они не могут изменить содержание человеческой личности и общее направление тех желаний и стремлений, которые владели человеком при его жизни. Из церковной гимнографии и агиографических произведений мы знаем о мытарствах, через которые будет проходить душа, о видении ею обителей рая и ада и о двукратном поклонении души Христу. На 40-ой день над душой производится частный суд, и ангелы отводят ее в то место, где она будет пребывать до Страшного суда. Изменить это место могут только молитвы Церкви, а также милостыня и молитва живущих на земле.

Г-н Осипов посчитал Предание Церкви наивными и отжившими представлениями, и выдвинул собственную экстравагантную теорию. Неизвестно, было ли ему дано откровение, во время которого он побывал в раю и аду, или он, по выражению Горького, пустил “ежа под череп”, но так или иначе, г-н Осипов объявил, что в аду существуют катехизаторские школы и церковь, в которых преподают и совершают священнодействие не богословы и священники, попавшие за грехи в ад, а апостолы и Христос. Мы знали, что в аду грешников встречают демоны, а в осиповском аду душу встречает не сатана, а Сам Христос.

Я говорю о взглядах г-на Осипова, переданных от его имени г-ном Зайцевым, который выступает в моей полемике с г-ном Осиповым в роли секунданта. Неужели святым отцам не было открыто то, что открыто г-ну Осипову? Или же скажем, почему святым отцам было открыто противоположное тому, что говорит Осипов, а именно, что душа выбирает добро и зло при жизни, а после смерти теряет способность выбора, и, если человеку можно определять себя после смерти, то в чем же задача земной жизни, как приготовления к вечности? Неужели только в исполнении определенных моральных норм, при том, не основанных на религии? Что же значат слова Святого Писания и учение всей Церкви о том, что человек спасается верой? Неужели г-н Осипов перечеркивает значение земной жизни и считает, что все можно исправить в аду? Но ведь в будущей жизни веру, как свободный выбор и нравственный акт, заменит очевидность. Кто же прав? Церковное предание или г-н Осипов? Из двух противоречивых друг другу откровений одно должно быть ложным. А ложь в религии - это вид демонизма. Если принять концепцию г-на Осипова и объявить учение Церкви о загробном странствии душ “бабьими сказками”, то надо создать новые заупокойные службы, в которых была бы просьба о крещении души Христом и апостолами в аду. Кроме того, если посмертное обращение язычников, иноверцев и еретиков возможно, то необходимо срочно ввести в обиход Церкви заупокойные молитвы о том, чтобы атеисты, язычники, иудаисты и магометане исповедовали бы Христа в преисподней. В общем, это то же самое древнее учение апокатастасиса, отвергнутое Церковью и преданное анафеме на V Вселенском Соборе, только в ином варианте (характерно, что модернисты стараются реабилитировать Оригена, и даже доказать, что он со своим лжеучением не был предан анафеме). Каким образом в аду производится крещение? Через душу вода прольется, как через воздух, не встречая преграды; крестить одну душу вне тела также невозможно, как крестить тень. Церковь знает случаи, когда Господь чудом продлевал жизнь умирающим и даже воскрешал умерших, чтобы дать им возможность принять Святые Тайны и очиститься пред смертью. А г-н Осипов считает, что все это можно совершить в аду. Затем фантазия модернистов ослабевает и чахнет, и они начинают говорить о крещении огнем. Неужели апостолы бросают грешников для очищения в огонь? Если огнем можно пробудить в душе мучающегося грешника любовь к Богу, то значит правы инквизиторы, сжигавшие еретиков из милосердия к ним, так как они считали, что мучения еретика облегчат ему будущую участь.

Хотя г-н Осипов хочет скрыть свой модернизм под маской антикатолицизма, но на самом деле его взгляды о крещении огнем в аду являются банальным повторением католического чистилища. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что выражение “крещение огнем”, употребляемое некоторыми святыми, является не крещением грешника, а очищением мира от грешников, которые будут связаны вечным огнем. Также выражение “крещение потопом” означает не крещение грешников, (даже праведники в то время не были крещены), а очищение земли от греха древних каинитов(св.Иоанн Дамаскин “Точное изложение православной веры”, гл. “О крещении).

Какие еще новые злотоносные Эльдорадо откроют нам “колумбы от теологии”, если не на земле, то в преисподней?"
http://karelin-r.ru/newstrs/98/1.html

Добавлено (01.05.2011, 19:08)
---------------------------------------------
"В Евангелии сказано, что без крещения - рождения от воды и Духа - невозможно войти в небесное царство. Теософы и либералы не могут примириться с тем, что люди других религий, чуждые Церкви, неверующие в Христа и не знающие о Нем, лишены средств ко спасению. Как примирить эти два альтернативные суждения, а именно, что без крещения спастись невозможно, и - без крещения спастись возможно? Что надо делать, чтобы не нарушив видимости Православия, изменить его сущность? Представьте, яблоко, снаружи сочное, блестящее, а внутри гнилое, маленькие отверстия, которые проел червь, незаметны на поверхностный взгляд. Но разломайте это яблоко, и тогда будет видна черная гниль в сердцевине. Тоже самое бывает с догматом веры, который, казалось бы только слегка изменили. Опасность модернизма в том, что человеческие измышления, соединяясь с Божественным Откровением, как червь разъедают изнутри Православие, будь это дополнением, сокращением или переиначиванием догматического учения. А все-таки, что же сделать с двумя несовместимыми сотериологическими тезисами?

Г-н Осипов, приложив к словам Евангелия “принцип дополнительности” Бора, нашел выход из положения, и со своим изобретением отправился в академию, где объявил студентам, что люди, не получившие крещение на земле, получат его в аду, и что именно так студенты должны отвечать на экзаменах. Таким образом, г-н Осипов решил, что можно и нужно крестить не только афинских философов, но Будду, Магомета, а возможно Геракла и Тезея, которые совершили подвиги для блага людей. Если покойный Аятолла Хомейни узнал бы, что г-н Осипов учит о том, что лучшие мусульмане будут креститься в аду, то, возможно, он приговорил бы профессора богословия к смертной казни, как одного злосчастного писателя, за оскорбление исламских чувств. Наверное, душа Ахилла тоже удивилась бы, если узнала, что в аду ждут ее не воды Стикса, а вода крещения, и встречать ее будет не Харон, а Христос.

Мы знаем, что душа бесплотна; она не воспринимает материальных сенсорных ощущений, она свободно проходит через физические препятствия, она не контактирует с веществом, как человеческое тело. Какое же водное крещение может принять бесплотная душа? Значит здесь надо еще посидеть, подумать и по фольклорному выражению г-на Осипова “крепко почесать затылок”, и придумать новый вид крещения, которым души усопших могут креститься в аду. Но если в преисподней совершается крещение, то не логично, чтобы там не совершались другие таинства, например причащение, а так как храм с алтарем и престолом построить в аду все-таки не вполне уместно, то остается изобрести какой-нибудь, другой вид причастия. Здесь проявлять особую оригинальность не приходится, так как существуют сектанты, которые утверждают, что они причащаются словом Божиим, когда слушают или читают Библию.

В Небесном Иерусалиме, в будущей жизни, христиане примут царское и священническое достоинство: Бог будет для них храмом и Всем для всех спасенных. Там уже не будет таинств, так как вся вечная жизнь спасенных превратится в непрерывное таинство - в приобщение благодати Духа Святаго с все возрастающей силой и интенсивностью, как увеличивается и возрастает яркость света по мере приближения к источнику. Сам Спаситель запретил верить тем, кто будет говорить, что Христос в каком-либо тайном месте в городе или в пустыне. Христос до Второго пришествия пребывает на небесах одесную Отца, а пришествие Его будет явно для всех живущих на земле; это пришествие - в божественной славе.

Между тем г-н Осипов учит, что Христос находится скрыто от нас в аду, следовательно, проповедует то, что по слову Христа будут говорить лжеучители - глашатаи лжехриста, чтобы обольстить народ. Если же г-н Осипов захочет “увернуться”, сказав, что он говорил не о Христе, а о Его благодати, тогда надо признать, что он не понимает различия между Божественной Ипостасью и благодатью и пожелать ему то, что он предлагает нам - пополнять свои знания или, выражаясь жаргоном некоторых богословов, “попотеть хорошенько над книгой”. Но все-таки мне кажется, что в данном случае г-н Осипов просто рассчитывал на некритическое отношение к своим словам со стороны значительной части аудитории, которая не имеет специальных знаний.

Я обращаюсь к г-ну Осипову через то промежуточное звено, которое носит имя г-на Зайцева и представляет богословскую позицию профессора академии. Если же г-н Зайцев в чем - либо не так понял своего учителя, то профессор, почитав апологию своего учения, должен был бы сделать коррекцию или опровержение, но этого, как известно, не последовало.

Г-н Осипов очень добр к грешникам, но все-таки он не должен забывать, что ад это не гостиница, переночевав в которой душа может пуститься дальше в странствование по небесным обителям."
http://karelin-r.ru/newstrs/97/1.html

http://chri-soc.narod.ru/mak_nestyjanie_rojdaetsy_ot_lubvi.htm

Вячеслав Макарцев

"В одной из своих многочисленных лекций Алексей Ильич Осипов – наш известный книжник – говорит, что единственное отличие монахов от мирских христиан - это нестяжание и безбрачие. На первый взгляд утверждение верное: монах не должен служить наживе и обязан жить «как Ангелы Божии на небесах». Но взглянем на это утверждение в несколько иной плоскости. Выходит, по Осипову, христианину, живущему в миру, и стяжанием промышлять не грех? Но это явно противоречит Евангелию и святым отцам. Господь говорит: «Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (Лук.16:13)». В упоминаемой лекции Осипов ссылается на свт. Иоанна Златоуста. Сошлемся на него и мы: «А не уделять из своего имущества есть также похищение. Может быть, слова мои кажутся вам удивительными; но не удивляйтесь; я представлю вам из божественных Писаний свидетельство о том, что не только похищать чужое, но и не уделять из своего другим означает хищение, и любостяжание, и отнятие. Какое же это свидетельство? Укоряя иудеев, Бог через пророка говорит: земля принесла плоды свои, и вы не внесли десятин; но похищенное у бедного в домах ваших (Мал. 3:10). Так как вы, говорит, не дали обыкновенных приношений, то похитили собственность бедного. Этими словами Он внушает богатым, что они владеют собственностью бедных, хотя бы получили отцовское наследство, хотя бы собрали богатство каким-либо другим способом. И еще в другом месте говорит: “Не отказывай в пропитании нищему” (Сир. 4:1); а лишающий - отнимает чужое; потому что отнятием называется то, когда мы берем и удерживаем у себя чужое. Итак, из этого мы научаемся, что, когда мы не подаем милостыни, то будем наказаны наравне с похитителями. Эти имущества Господни, откуда бы мы их ни собрали; и если мы уделим из них бедным, то приобретем великое богатство. Бог попустил тебе иметь больше других не для того, чтобы ты тратил на блудодеяние, и пьянство, и пресыщение, и дорогие одежды, и на другие предметы роскоши, но для того, чтобы ты уделял нуждающимся. Как казнохранитель, получивший царские деньги, если не раздаст их кому приказано, а истратит на собственную прихоть, подвергается наказанию и погибели; так и богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным, получивший повеление разделить их нуждающимся из его сослужителей; посему, если он истратит на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется там жесточайшей ответственности; потому что имущество его принадлежит не ему собственно, но его сослужителям»1. В другом месте свт. Иоанн Златоуст говорит страшную правду о любостяжании: «Уврачевать милостыней в соответствующей мере то зло, которое нанесено любостяжанием, невозможно. Если ты отнял у кого обол, то тебе мало уже обола, чтобы посредством милостыни залечить рану, нанесенную любостяжанием, но потребен талант. Вот почему пойманный вор возвращает вчетверо больше похищенного им. Но хищник хуже вора. Если же вор должен возвращать вчетверо более украденного им, то хищник вдесятеро, или еще более; хорошо, если и при этом условии сможет он получить отпущение в своей неправде: плода же милостыни он и тогда не получит. Потому-то Закхей и сказал: “Если кого чем обидел, воздам вчетверо”, и: “Половину имения моего я отдам нищим” (Лк. 19:8). Если же во время закона должно было вознаграждать вчетверо, то тем более в царстве благодати. Если вор обязан это сделать, то тем более хищник; этот последний, кроме убытка, причиняет еще обиду, так что, хотя бы ты дал во сто крат больше, и тогда не вознаградишь всего. Видишь ли, что я не напрасно сказал, что если ты похитишь обол, а отдашь талант, то и тогда едва вознаградишь? Если же, и поступая таким образом, ты едва можешь вознаградить вред другого, то когда ты поступишь наоборот, т. е., похитив все имущество у ближнего, раздашь только малую часть его, и притом не тем, у кого похитил, а другим, - какое ты будешь иметь тогда оправдание? Какое прощение? Какую надежду спасения? Хочешь ли знать, сколь великое зло делает тот, кто оказывает такое милосердие? Послушай, что говорит Писание: «Что заколающий на жертву сына пред отцем его, то приносящий жертву из имения” нищих (Сир. 35:20)». Итак, прежде, нежели выйдем из храма этого, начертаем эту угрозу в уме нашем; напишем ее на стенах, на руках, в совести и везде, чтобы, по крайней мере, страх, усилившись в уме нашем, удерживал руки наши от ежедневных убийств. Хищение хуже убийства, поскольку оно медленно убивает бедного»2.

Осипов, как и многие другие современные книжники, вселяет ложную надежду в сердца богатых и промышляющих стяжательством православных людей: мол, главное не быть рабом богатства, имения... Да, святые отцы так учили: грех не богатство, а служение ему. Вот и в церковных канонах читаем: «брачное честное сожительство почитаем, и богатство с правдою и благотворением не уничижаем... Благотворения братий, по преданиям, посредством Церкви нищим бывающия, ублажаем...»3. Однако давайте спросим современных не бедных людей из числа православных: кто из вас дерзнет назвать свое богатство праведным? Особенно учитывая то, что говорит выше свт. Иоанн Златоуст? Мы жили в хищнических девяностых годах и видели как происходило «первоначальное накопление». Святые отцы учат: если богатство неправедное, то и речи не может быть о том, что из него может происходить милостыня, благотворение: дай Бог возможность лишь откупиться хищнику.

Преднамеренно или нет – другой вопрос – большинство современных православных книжников очень часто не делают четкого различия между добросовестным и праведным трудом на благо ближних, которые, как учит Церковь, не только суть родственники, и стяжанием богатства. Что преследует труд, какую цель: стяжание богатства или стяжание любви? Кому служит человек посредством своего труда: маммоне или любви, то есть Богу? Соответственно, какую экономику должны строить православные христиане, экономику любви или экономику «максимизации прибыли»? Иоанн Златоуст не переставая говорил о зле любостяжания и необходимости дел любви: « Итак, если любовь сильна и необорима, и состоит не в одних словах, то покажем ее на деле. Христос примирил нас с Собою, когда мы были врагами; мы же, сделавшись друзьями, постараемся остаться ими. Он начал, а мы будем хотя продолжать. Он любит не для Своей пользы, потому что ни в чем не нуждается; а мы будем любить хотя из–за своей выгоды. Он возлюбил врагов, а мы станем любить хотя друга. Но мы поступаем напротив. Мы ежедневно хулим Бога хищением и любостяжанием. Может быть, кто-нибудь из вас скажет: ты каждый день беседуешь о любостяжании. О, если бы можно было говорить об этом и каждую ночь! О, если бы и тот, кто сопутствует вам на площади и сидит с вами за трапезою, если бы и жены, и друзья, и дети, и рабы, и земледельцы, и соседи, и даже пол и стены могли изливать эту речь, чтобы чрез то, хотя немного, мы поудержались! Этот недуг объял всю вселенную, обладает душами всех, – и, поистине, велика сила мамоны! Мы искуплены Христом, а служим золоту; проповедуем владычество одного, а покоряемся другому, и что бы он ни приказал, исполняем с усердием, и забываем для него и родство, и дружбу, и природу, и законы, и все. Никто не обращает взоров на небо, никто не помышляет о будущем. Но настанет время, когда не будет пользы и от этих речей»4.

Если, как учит Иисус Христос, невозможно одновременно служить Богу и маммоне, то обязанность нестяжания является главной обязанностью любого христианина, а не только монахов, и основным свидетельством того, что человек пошел по пути служения Богу. Без нестяжания нет христианина. Отличие монахов от мирских не в том, что первые нестяжатели, а вторые могут и побаловаться стяжанием, а в том, что монахи напрямую посвятили себя служению Богу, то есть стали «левитами», а мирские христиане служат Богу посредством в том числе и предметной любви к ближнему своему: имением, своими руками, своим образованием, своим опытом, своею жизнью (воины).

И обет безбрачия монахов – это свидетельство их принадлежности к «левитам» : они призваны быть «ангелами во плоти». Но насколько должны быть безбрачны мирские христиане? Давайте откроем Евангелие: «И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Матф.19:5-10)». Судя по Евангелию, прелюбодеяние посредством разводов ко времени Первого Пришествия Христа приняло такие размеры, стало таким обыденным явлением, что ученики Христа поразились обязанности быть «одной плотью» мужу и жене: зачем жениться, если не разводиться? Мирской христианин, вступив в брак, обязан соблюдать чистоту брака до такой степени, что становится «одной плотью» с супругом. Отвержение прелюбодеяния, блуда есть безбрачие в миру. Ибо брак, каким видит его мир, предполагает многочисленные «внебрачные сожительства», разводы. Посмотрите, что творится сегодня в России: не иметь прелюбодейной связи, не блудить, не гордиться своими «амурными делами» стало в миру признаком «вырождения», «забитости», «отсталости». И очень знаменательный факт из современной жизни: чем более предан человек страсти любостяжания, тем больше, как правило, имеет он внебрачных связей...

Конечно, Осипов и многие другие современные книжники, как правило, отмечают, что между стяжанием и любостяжанием существует различие... Однако, что и говорить-то о нашем времени, если даже во времена свт. Иоанна Златоуста положение было такое, что он воскликнул: «В том-то и беда, что зло увеличилось до такой степени, что (добродетель нестяжания) стала, по-видимому, невозможной, – и что даже не верится, чтобы кто-нибудь ей следовал»5. Переход стяжания в любостяжание происходит с легкостью необыкновенною. Это так называемая «петля Златоуста»: богатство порождает жажду большего богатства. В нашем капиталистическом мире деятельность подавляющего большинства предприятий направлена на «максимизацию прибыли», то есть на служение маммоне. Работник предприятия обязан перестраивать свою жизнь под служение маммоне.

Иоанн Златоуст много размышлял о богатстве. Но на вот эту беседу исследователи мало обращают внимание: « ...Невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости. На это и Христос указывает, говоря: "приобретайте себе друзей богатством неправедным" (Лук. 16:9). Но что, скажешь ты, если кто-нибудь от отца получил наслед­ство? Он получил собранное неправдою. Ведь без сомнения не от Адама предок его был богат, но, конечно, многие другие прежде него являлись на свет, и между многими мог най­тись такой, который незаконно похитил и воспользовался тем, что принадлежало другим. Итак, что же? Неужели Авраам, скажешь ты, имел неправедно приобретенное богатство? И что (сказать) об Иове, который был непорочен, праведен, истинен, богобоязлив, который удалялся от всякой злой вещи? Богатство их состояло не в золоте, не в серебре, не в зданиях, а в скоте; иначе говоря, – богатство это было от Бога. А что богатство его состояло из скота, это видно из того, что писатель книги, перечисляя то, что случилось с тем блаженным, и говоря, что у него умерли верблюды, и кобылы, и ослы, не сказал, что (враги), придя, расхитили у него золотые сокро­вища. Кроме того, и Авраам тоже был богат, но рабами. Что же? Неужели он не купил их? Нет; поэтому и замечает Писание, что у него было триста восемнадцать домочадцев. Сверх того, ему принадлежали и овцы, и волы. Откуда же он взял золото, посланное к Ревекке? Получил дары из Египта, – не вследствие насилия или какой-либо несправедли­вости.

Поэтому, скажи мне, откуда ты приобрел богатство? От кого ты получил его? А другой откуда взял? От деда, ска­жешь ты, от отца. Но можешь ли ты, восходя чрез длинный ряд поколений, доказать таким образом, что имущество это законно приобретено? Никак не можешь этого сделать. Напротив, начало и корень его непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости. Почему так? Потому что сна­чала Бог не сделал одного богатым, а другого бедным, и, приведши (людей), не показал одному многих золотых сокровищ, а другого лишил этого приобретения, но всем предоставил для возделывания одну и ту же землю. Каким же по­этому образом, когда она составляет общее достояние, ты владеешь столькими-то и столькими участками, а ближний не имеет ни клочка земли? Скажешь: мне отец передал. А он от кого получил? Тоже от предков. Но, постоянно восходя выше, непременно нужно найти начало. Иаков стал богат, но полу­чая награду за труды. Впрочем, не стану заниматься подроб­ными исследованиями этого. Положим, что богатство законно, приобретено без малейшей примеси грабительства. Ты не виноват в том, что отец твой награбил; правда, ты владеешь тем, что приобретено посредством грабительства, однако сам ты не грабил. Согласимся, впрочем, даже и на то, что и он не грабил, но владел золотом откуда-либо из земли добытым. Что же из этого? Ужели богатство есть благо? Ни­сколько. Но оно и не зло, скажешь ты. Если оно не есть плод любостяжания, то не зло, и при том, если раздают его нуждаю­щимся; если же не раздают его, то становится злом и коварством. Но скажешь: до тех пор, пока человек не сделал зла, он не зол, хотя бы и не делал добра. Прекрасно. Но разве это не зло, что один владеет тем, что принадлежит Господу, и что один пользуется общим достоянием? Не Божия ли земля и исполнение ея? Поэтому, если наши блага при­надлежать общему Владыке, то они в равной степени соста­вляют достояние и наших сорабов: что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем»6. Иоанн Златоуст указывает на четкое различие праведного богатства от неправедного: праведное богатство человек получает непосредственно от Бога через плодородие земли и чудесный приплод скота или с помощью работников, при этом работающие с ним не являются рабами, а суть домочадцы. Естественно, что Церковь никогда не уничижала такое «богатство с правдою и благотворением». Если же богатство с правдою, но не сопровождается благотворением, то и оно, как учит свт. Иоанн Златоуст, превращается во зло. Не раскрывать учение Церкви о богатстве богатым, подавать им ложную надежду на спасение значит обрекать себя на гнев Божий: «Когда Я скажу беззаконнику: "смертью умрешь!", а ты не будешь вразумлять его и говорить, чтобы остеречь беззаконника от беззаконного пути его, чтобы он жив был, то беззаконник тот умрет в беззаконии своем, и Я взыщу кровь его от рук твоих (Иез.3:18)». Нашим книжникам, чтобы выполнить волю Божию, достаточно задать «новым русским» православным вопрос: считаете вы свое богатство праведным? Если кто-то из них в ответ на это дерзнет назвать свое богатство праведным – Бог ему Судья. Но, вероятнее всего, не зададут они этого вопроса...

Почему фарисеи были сребролюбивы? Потому что не имели любви к ближнему своему. Иоанн Златоуст, беседуя об общении имуществ, имевшем место в Новорожденной Церкви, говорит: «любовь родила нестяжание». Душа, любящая ближнего своего, не может не стремиться к общению имуществ, к нестяжанию, к братскому общежитию в обыденной жизни, так как сказано в Писании: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе! [Это] - как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его; как роса Ермонская, сходящая на горы Сионские, ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки (Пс.132:1-3)». Кто сегодня прислушивается к этим словам, размышляет над ними: « там заповедал Господь благословение и жизнь на веки»? Свтятитель Василий Великий учит: "Чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви"7. Зависимость между увеличением стяжания и оскудением любви совершенно очевидна для святых отцов в ранге вселенских учителей.

Почему стал возможен капитализм в нашей стране – общество, не стесняющееся называть себя обществом служения маммоне? Да потому что «по причине умножения беззакония», имевшего место в девяностых годах, во многих охладела любовь. А если нет в сердце любви – то открывается дорога для любостяжания, которая ведет душу на поклонение маммоне, во власть тьмы. Человек, захваченный стремительным течением любостяжания, время от времени может еще делать судорожные попытки удержаться на плаву: то ботинки отдаст нищему и придет домой босиком, то раздаст все свое «бабло», предназначенное на карманные расходы, стоящим на паперти... Но... как завязавшему алкоголику нельзя уже «пить в меру», так и больному любостяжанием нельзя «употреблять» и граммульки стяжания... если, конечно, он желает спастись. Все двенадцать томов творений свт. Иоанна Златоуста – это непрерывный плач о погибающих от любостяжания.

А что сегодня нам, сторонникам нестяжания и тем стяжателям, что осознали пагубность этого «корня всех зол», мешает пойти по пути Новорожденной Церкви и соединиться в общении имуществ? Разве для этого нужно какое-то дополнительное благословение? Разве Бог в лице Новорожденной Церкви не благословил такое устройство жизни христиан? Совершенно очевидно и не требует никаких дополнительных доказательств следующее: Новорожденная Церковь, когда она была воспринимаема обыкновенным взором как Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, отдала предпочтение общей собственности, о чем и повествует Писание в книге «Деяния святых апостолов». Новорожденная Церковь – это и постоянно действующий Апостольский Собор, который можно с полным правом назвать Ангельским Собором. Более обстоятельно эта тема затронута нами в работе «Обращение к Архипастырям»8и «Новорожденная Церковь или Иерусалимская община?»9. И этот Собор Ангелов отдал предпочтение общению имений, то есть общей собственности. Никакой поместный Собор, ни даже Вселенский, не может отменить то, что постановил Собор Ангелов. Бог в лице Новорожденной Церкви благословил братьев и сестер на общение имуществ. Никакого дополнительного благословения здесь не требуется. Это не учреждение монастыря или благотворительного детского заведения... Здесь нужна лишь воля людей, понимающих, что без нестяжания любовь к ближнему и к Богу зачахнет в человеке.

Один из сторонников христианского социализма Николай Владимирович Сомин полагает, что мы не различаем противоречий в имущественном учении: в Церкви, мол, существуют две имущественные доктрины, одна из которых - «общеупотребительная» - допускает стяжание. Другая - «святоотеческая» - проповедует тот идеал, что имел место в Новорожденной Церкви. При этом он ссылается на то, что Русская Православная Церковь в споре со стяжателями и нестяжателями не поддержала какую-то одну сторону. Довольно странная позиция: говорить о «святоотеческой имущественной этике», но в то же самое время считать не чуждой истине и «общеупотребительную». Это напоминает «демократический» подход к вопросу: раз большинство придерживается данной позиции, стало быть, она не лишена истинности. Сомин пытается ответить на вопрос самостоятельно, не прибегая к помощи Священного Писания. А мы прибегнем к его помощи: «Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человека сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он сказал: нет, - чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою (Матф.13:24-30)». А вот и ответ: «Тогда Иисус, отпустив народ, вошел в дом. И, приступив к Нему, ученики Его сказали: изъясни нам притчу о плевелах на поле. Он же сказал им в ответ: сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы - сыны лукавого (Матф.13:36-38)». Есть имущественная этика «мира», который позволяет расти в себе «пшенице» и «плевелам», - ее и можно назвать «общеупотребительной». Есть имущественная этика «пшеницы», которая есть «святоотеческая». Есть имущественная этика «плевел» - имущественная этика сарабаитов, крайних протестантов, фарисеев и саддукеев. Нет двух имущественных доктрин в Церкви, и никогда не было.

Но почему Церковь никогда четко не заявляла об этом? Почему святоотеческая имущественная доктрина не заняла подобающего ей видного места в православной богословской литературе? Нам совершенно очевидно, что здесь имеет место Промысел Божий: Бог не может изменить Себе и отобрать у человека свободу выбирать между добром и злом. Христос учит нас постоянно: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (Матф.6:24)». По этому поводу святитель Иоанн Златоуст воскликнул: «Помыслим и ужаснемся, что заставили мы сказать Христа, - сравнить богатство с Богом! Если же и представить это ужасно, то не гораздо ли ужаснее на самом деле работать богатству, и его самовластное владычество предпочитать страху Божию? Итак, не мудрствуй излишне! Бог однажды навсегда сказал, что служение Богу и мамоне не может быть соединено вместе"10. Но человек принимает решение служить Богу или маммоне не под давлением Бога, а сам, самостоятельно. Иначе служение Богу было бы механическим. Поэтому-то Церковь никогда не оформляла «святоотеческую имущественную этику» в виде церковных канонов, догматических предписаний. Человек может занимать самую высокую должность в Церкви, но быть служителем маммоны. Почему святые отцы были пассивны в отношении партии стяжателей? Потому что слышали Христа: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас (Матф.7:6)». Наиболее обстоятельно этот вопрос освещен учеником свт. Иоанна Златоуста преподобным Иоанном Кассианом Римлянином. Вот что читаем у него в «Писаниях» в восемнадцатом собеседовании: "Итак, род жизни киновитян получил начало со времени апостольской проповеди. Ибо таким было все множество верующих в Иерусалиме, которое в Деяниях Апостольских описывается так: у множества уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавали их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду (Деян. 4, 32, 34, 35). Такова была тогда вся Церковь, каких ныне с трудом, весьма мало можно найти в киновиях. Но когда после смерти Апостолов начало охладевать общество верующих , особенно те, которые из иноплеменников и разных народов присоединились к вере Христовой, от коих Апостолы, по их невежеству в вере и застарелым обычаям языческим, ничего больше не требовали, как только воздерживаться от идоложертвенного и крови, блуда, удавленины (Деян. 15, 29); и когда свобода, предоставленная язычникам по причине слабости их веры, начала мало по малу ослаблять совершенство и церкви Иерусалимской, и при ежедневном возрастании числа из туземцев и пришельцев горячность первой веры стала охладевать; то не только обращавшиеся к вере Христовой, но и предстоятели церкви уклонились от прежней строгости. Ибо некоторые, позволенное язычникам считая позволительным себе и для себя, думали, что они не потерпят никакого вреда, если при имуществе и богатстве своем будут содержать веру и исповедание Христа. А те, у которых еще была горячность апостольская, помня о прежнем совершенстве, удаляясь из своих городов и общения с теми, которые считали позволитетельным для себя и для Церкви Божией распущенную жизнь, стали пребывать в местах подгородных и уединенных, и что было установлено Апостолами вообще для всей Церкви, в том начали упражняться всякий сам по себе". "Отсюда последовало, что по совместному жительству они стали называться киновитянами, а кельи и и местожительство их - киновиями. Следовательно, этот только род монахов был самый древний, который не только по времени, но и по благодати есть первый... Следы этого даже ныне мы видим в отдельных киновиях.

От этих совершенных, как бы от плодовитого корня, после произошли цветы и плоды святых анахоретов".

Здесь прп. Иоанн Кассиан учит, что «общение имуществ» « было установлено Апостолами вообще для всей Церкви». Далее совершенно четко говорится о том, что в Церкви, в том числе и среди монахов, существуют «плевелы», которые «ежедневно стремятся к погибели», которых «холодность воли живыми низвергает в ад».

Таким образом, отсюда напрашивается вывод, что не все общежительные монастыри были киновийскими: если перевес брали сарабаиты, то монастырь по виду был общежительным, но не киновийским. Самые главные признаки сарабаитского монастыря – это отсутствие подчиненности игумену, собору старцев и установление мирских порядков. Это могло выражаться и в существовании привилегированных сословий в среде обыкновенных монахов (то есть не священнослужителей, которым полагается по закону «сугубая честь»). В этом собеседовании прп. Иоанна Кассиана есть нечто неудобовразумительное в одном месте, что, возможно, связано с переводом: «строя себе особые кельи и называя их монастырями», в другом месте - «сарабаиты, которые, уклоняясь от строгости киновийской, живут по двое и по трое в кельях». Может создаться впечатление, что прп. Иоанн Кассиан Римлянин осуждает жизнь в скитах. Но здесь речь идет о том, что рядовые монахи из числа сарабаитов, игнорируя волю игумена, строят «особые кельи ... называя их монастырями», - это явление известно и Русской Православной Церкви как «особное житие» . Одна особенность «особного жития» сарабаитов в собеседовании подчеркивается: «сарабаиты ... уклоняясь от строгости киновийской, живут по двое и по трое в кельях». Известно, что «строгость киновийская» не разрешает двум и более монахам жить в одной келье, но сарабаиты игнорируют это. Совершенно очевидно, что это не относится к тем, кто, как Нил Сорский, выходил на подвиг и жил отдельно от монастыря, скитом, по двое, трое, каждый в отдельной келье. В «Писаниях» прп. Иоанна Кассиана анахореты называются «цветами и плодами» киновии. Таким плодом киновии были и те, что уходили в скит. Преподобный Нил Сорский категорически исключал возможность жизни в скиту тех, кто не прошел школу послушания в киновийском монастыре. Категорически! «Немощные же и новоначальные, страшась смертельных поражений, не дерзают, прежде времени, вступить в единоборство со врагом и скрываются в твердыни послушаний и благоговейнаго общежития»12.

Историк Е.В. Романенко в статье «Нил Сорский и традиции русского монашества»13 пишет: «В свое "Предание" основатель русского скита поместил, видимо, не все правила, которые действовали в скиту. Типикон, очевидно, дополнялся устной традицией, освященной авторитетом старца Нила. Оставляя "Завет" своему монастырю, преподобный Иннокентий Охлябинин прямо ссылается на своего "учителя старца Нила", хотя не все правила из его "Завета" можно найти в "Предании". Именно из "Завета" преподобного Иннокентия мы узнаем, что в вопросах собственности святой старец держался древних скитских уставов.
Понятие "мое" в скиту практически отсутствовало. Одной из высших добродетелей скитского инока было полное нестяжание. Келья тоже не являлась его собственностью. Если монах уходил из скита, то терял все права на нее. Если даже возвращался, то не мог требовать назад ту же келью. Это решалось только по воле настоятеля.
"Аще кто брат наш инок, - сказано в "Завете" Иннокентия Охлябинина, - поставит себе келии в пустыни нашей, и потом аще отидет ж пустыня сея и тех келей не отдати ни продати никому. Но владают теми келиами настоятель и ту живущая братиа. Аще ли преже реченный брат возвратится в пустыню сию и убо над теми келиами власти не имат" (РНБ. Кир.-Бел., 25/1102, л. 285 об. - 286).
Если инок даже купит келью в монастыре, то, уходя, все равно не имеет над ней власти. И если возвратится, не может ее требовать назад. То же правило действовало, если монах поставит или купит в монастыре много келий - "и по отхождении и по прихождении, не имут власти над теми келиами" (РНБ. Кир.-Бел., 25/1102, л. 286).
Это правило о собственности сближает скит с общежительным монастырем, где инок не имел власти и "над чашей". В особных житиях каждый монах покупал себе келью сам, а затем распоряжался ею по собственному усмотрению. В скиту действовал иной принцип : "а живущаа братиа иноци на месте сием не торгуют келиами не меняют промежи себя, но кииждо в своих келиах живут" (РНБ. Кир.-Бел., 25/1102, л. 286 об.)».

Учитывая вышесказанное, что « эти два рода монахов в этой области соперничают между собою почти равной численностью», можно смело допустить то, что сарабаиты имели возможность в некоторых поместных церквах добиться канонизации сарабаита. Совершенно очевидно, что Промысел Божий допускает эту возможность: для недостойно канонизированного это будет погибелью, так как Церковь перестает молиться за его спасение.

Николай Владимирович Сомин, судя по всему, не готов согласиться с преподобным Иоанном Кассианом, по крайней мере в отношении Русской Православной Церкви. Сомин не видит следов деятельности сарабаитов в нашей Церкви. Возможно, что это является результатом некритического отношения к трудам церковного историка Карташева. Известно, что Карташев яростно нападал на тех историков, исследователей, что указывали на сарабаистские проявления в истории русского монашества. Карташев вышел «победителем» из спора весьма своеобразно: он обвинил оппонентов в том, что они являются рупором антихристианских сил... Неизвестно, был ли знаком Карташев с тем собеседованием из «Писаний» прп. Иоанна Кассиана, где идет речь о сарабаитах и киновитянах... Николай Владимирович Сомин, следуя промаху Карташева, противопоставляет скитское жительство киновийским общежительным монастырям. Хотя есть много свидетельств святых отцов, что скит – это духовная академия киновийского жительства. К тому же скиты, как правило, впоследствии превращались в общежительные киновийские монастыри. В таком случае основатели скитов выступали как «зерно» киновийских монастырей, что на какое-то время блокировало буйство «плевел», то есть сарабаитов...

В чем все-таки основное различие между сарабаистским и киновийским общежитием, между «особным житием» сарабаистским и киновийскими скитами? Оно, на наш взгляд, заключается в следующем: сарабаиты тащат мир, мирское устройство в свой монастырь, в «особное житие», киновитяне же приближают Царство Божие к миру, зовут мир войти в него. Одни живут без любви, другие в любви, а стало быть в Боге.

Послесловие

Надвигающийся мировой экономический кризис начинает пробуждать от спячки разнородные общественные силы... Его масштабы до конца еще не ясны, но гигантские раскаты кризиса вселяют ужас в сердца многих людей. Мировой кризис – это свидетельство того, что не все в мире подвластно князьям мира сего. В неумолимости кризиса, в его подобии огромному камню, падающему на человечество, ощущается дыхание гнева Бога Вседержителя, от поступи Которого сотрясутся основания вселенной...

В России пока тишь: безмятежность властей церковных, самоуверенность светских, успешное «улаживание» «русского вопроса» посредством статьи 282... Но многие не кремлевские эксперты предупреждают: ситуация уже в ближайшем будущем может резко осложниться, экономические, политические, социальные, национальные, конфессиональные отношения выйти из-под контроля. И на повестку дня будет поставлен вопрос о существовании России как независимого государства. О том, что Россия в недалеком будущем может лишиться Сибири, Дальнего Востока, северных морей и прибрежных к ним территорий не говорят лишь «кремлевские соловьи». Но все же в глубине души живет уверенность: «четвероугольник» - европейскую часть России со стороной в в две тысячи с лишним километров - мы не потеряем: вряд ли Запад готов пожертвовать жизнями десятков тысяч своих солдат за территории, в недрах которых на сегодня не обнаружено больших запасов энергетического сырья. Но, самое главное, Русь – это не общество североамериканских индейцев времен колонизации Америки: та сила, что является стержнем сопротивления глобализму, рождена Православием, прекрасно разбирается в обстановке, знает всю подноготную антироссийских сил и готова взвалить на себя колоссальную ношу государственной ответственности в стране, жизнь в которой будет находится в состоянии, близком к коллапсу. В этом нет ни малейшего сомнения.

Но что дальше? Просто выживать любой ценой? Или искать Царства Божия и правды Его? Принуждать силой идти к Богу или кому-то подавать пример миру? Быть «светом для мира» или прятаться «под сосудом»? Неужели православным христианам нечего сказать миру не словами, а силой примера? Кому говорит Господь: «Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Матф.5:14,15,16) »? Но можно ли, служа маммоне, быть «светом миру»? Можно ли служить Богу без любви?"