Познание основ православной веры

Четверг, 28.03.2024, 16:14

Приветствую Вас Гость | RSS | Главная | Каноны - Форум | Регистрация | Вход

[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
  • Страница 1 из 1
  • 1
Форум » Догматы » Церковные правила » Каноны
Каноны
461119Дата: Воскресенье, 30.05.2010, 19:37 | Сообщение # 1
Блаженны, егда поносят вас
Группа: Администраторы
Сообщений: 1339
Репутация: 1
Статус: Offline
Каноническая оценка «Акта о каноническом общении»

Архимандрит Георгий (Капсанис):
Изменение канонов может происходить не в части богословия, то есть сущности или духа, но в части внешнего выражения, буквы и формы. Такие изменения могут иметь место всякий раз, когда новые обстоятельства создают ситуацию, требующую особого пастырского подхода. Но при любом изменении без изменения должна сохраняться «мысль отцов».3Отрицание изменяемости буквы явилось бы отречением от самих священных канонов, поскольку лишало бы их возможности реагировать на конкретную жизненную ситуацию и обстоятельства, с которыми сталкивается Церковь.

Церковь тело Христово, обладает способностью воспринимать конкретную историческую эпоху и преображать её в своё богочеловеческое измерение. Буква канонов – это место, где вечный дух Церкви встречается с данным историческим моментом, и, таким образом, история обретает спасение в Церкви. По этой причине соборы, провозгласившие неизменность и непреложность канонических постановлений предыдущих соборов, без колебаний изменяли букву этих постановлений, с тем, чтобы сделать их более эффективными в деле пастырского окормления, а значит, актуальными и спасительными.
...любое подлинно православное обновление канонического предания Церкви, помимо правильного понимания и толкования священных канонов9, должно исходить из следующих предпосылок:

1.

Не должно преувеличивать масштабы исторических измерений, ради которых стоило бы менять форму канонических определений. Верно, что в современном мире происходят глобальные перемены, и это оказывает влияние на психологию, менталитет человека и весь строй его жизни. У христиан других конфессий происходящие перемены вызывают паническое беспокойство. Они требуют немедленного пересмотра формы организации христианской жизни, что, естественно, не может не оставить незатронутой саму сущность христианства. Но, несмотря на происходящие перемены, есть вещи, которые не меняются по причине того, что в главном человек остаётся неизменным. Но даже в вопросах, в которых по сравнению с прошлым произошли значительные изменения, в решении их можно руководствоваться принципом аналогии. Это значит, что решением, предлагаемым каноном для определения случая в прошлом, можно воспользоваться и для решения современных проблем, естественно, с учётом изменившихся обстоятельств. например, такой подход можно применять в случаях обращения в Православие из какой-либо ереси.
2.

Под предлогом изменения внешней формы канонов возможны попытки изменения догматической истины Церкви. Возможно, что некоторые либеральные богословы, не признающие исключительности Православной Церкви как Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, но являющиеся сторонниками некой собирательной экклезиологии, согласно которой истинная Церковь не ограничивается каноническими рамками Православия, могут выдвигать требования об изменении формы некоторых канонических правил, которые препятствуют тому, чтобы ставить знак равенства между Православной Церковью и инославными конфессиями. Естественно, что всякие подобного рода новшества предполагают изменение догматического основания. Например, упразднение канонов, запрещающих совместные молитвы с еретиками (экуменические встречи, славословия и т.п.), свидетельствует об искажении православной экклезиологии и истины, о которой эти каноны свидетельствуют. Ведь согласно древней вере Церкви, для ереси нельзя делать никаких снисхождений. Не может быть никакого общения молитв или таинств с еретиками, поскольку отсутствует согласие в вере. Установившаяся сегодня несогласная с догматическим учением Церкви порочная практика не может служить поводом к изменению канонических правил.
3.

Изменение канонов с учётом обстоятельств нашего времени не может идти в ущерб нравственным требованиям Евангелия и общему аскетическому духу Православия, несмотря на желания некоторых.10 Заражение жизни и сознания деятелей Церкви духом антропоцентризма и гуманизма, особенно в общинах, находящихся за границей, заставляет их искать новые формы пастырской деятельности, не предполагающей покаяния и подвига для совлечения ветхого человека, и превращает христианство в один из видов мирской культуры и идеологическую схему, приспособленную к современным прагматическим материальным понятиям.
4.

Выступать с инициативой изменения некоторых канонических правил должен соответствующий церковный орган, а именно Вселенский Собор. Только Вселенский Собор говорить от имени всей Церкви, вести созидательную, с точки зрения канонического права, работу, видоизменяя каноны предшествующих соборов, если к этому есть насущная пастырская потребность, соблюдая при этом все перечисленные выше условия.

Настоящий Вселенский Собор, действия которого направляются Духом Святым, имеющий свидетельство Кафолической Церкви, может быть достоверным выразителем мнения Церкви и быть принят церковным сознанием.

5.

Поместные соборы вправе решать вопросы, относящиеся только к внутренним делам своей Церкви, и их решения не могут входить в противоречие с общеправославной традицией. Так, недавно принятое Русской Православной Церковью решение о преподании при определённых обстоятельствах Святых Тайн римо-католикам и старообрядцам находится в противоречии с традиционной православной экклезиологией, представляя, таким образом, неудачную попытку адаптации канонического предания к современным потребностям.
6.

Нам кажется, что при наличии вышеперечисленных предпосылок возможно изменение вида и формы канонов или принятие новых канонических постановлений, способствующих истинной и спасительной встрече современности с Церковью. Любые изменения, вносимые без учёта вышеназванных предпосылок, хотя могут, по нашему мнению, сделать пастырское служение Церкви более «современным», но вряд ли сделают его более актуальным, а значит, спасительным. Только то, что спасает, для мира по-настоящему актуально, то есть крайне необходимо для спасения современного человека. Условием правильного отношения и правильного употребления священных канонов является внутренняя причастность проходящих пастырское служение духу канонов и духу всей веры Церкви. В этом случае человек приобретает необходимые предпосылки для понимания значения священных канонов сегодня в деле пастырского служения, для оценки ситуаций, где необходимо оправданное снисхождение и разумный подход к решению вопросов современной пастырской практики. Лишь внешнее знание канонов опасно. Такое знание может привести либо к их отрицанию или, с другой стороны, к юридизации духовной жизни христиан.
7.

Пастырь, внутренне обучившийся ду Предания, неотъемлемой частью которого является каноническое предание Церкви, познает внутренне, через посвящение от Святого Духа, правильный способ употребления священных канонов. Святый Дух, пребывающий в Церкви и направляющий её в деле принятия священных канонов, и сегодня руководит пастырями, которые посредством покаяния соработают Духу, к правильному их применению.
8.

Трудность здесь состоит не столько в несовременности священных канонов, сколько в нашей неспособности жить по духу канонов, то есть по духу православного Предания. Отсюда и отсутствие предпосылок и критериев для правильной их оценки. Вот почему любая попытка видоизменения священных канонов пастырями и богословами, не имеющими внутренней связи с Преданием, обречена на провал. Поэтому на первом месте стоит, по святоотеческому изречению, «доброе изменение»11 пастырей Церкви в свете православия, и это создаёт необходимые предпосылки для подлинного обновления канонического предания.

 
ToffiДата: Воскресенье, 26.12.2010, 13:51 | Сообщение # 2
Блаженны кроткие
Группа: Проверенные
Сообщений: 186
Репутация: 0
Статус: Offline
Quote (461119)
Каноны

"Канон" в переводе с греческого означает шест для опоры или прямую палку для измерения. В духовном смысле каноны – это церковное ограждение, это правила веры и жизни христианской, регулирующие и разрешающие трудные вопросы церковного бытия.
О роли канонов в современной жизни Церкви рассуждает профессор Московской духовной академии, доктор церковной истории, протоиерей Владислав Цыпин в беседе с главным редактором "ДС" священником Михаилом Мальцевым:
"Гл. редактор: Ваше Высокопреподобие, о. Владислав, мы знаем вас как известного церковного историка, канониста, автора замечательных книг по русской, а также по общей церковной истории. Первое, о чем хотелось бы спросить, – из области канонического права, поскольку именно каноническое право вызывает сейчас больше всего вопросов в умах и только еще приходящих в Церковь, и тех, кто имеет большой опыт в духовной жизни. Как бы вы определили соотношение принципов канонического права, тех норм, которые в нем заложены и выработаны при содействии Святого Духа святыми отцами на Вселенских соборах, и нашей быстротекущей и постоянно меняющейся жизни? Как соотнести то и другое, как применять, и правильно применять, каноны сегодня?

Протоиерей Владислав Цыпин: Я полагаю, что как раз слово "принципы", которое вы упомянули, может быть ключевым при ответе на этот вопрос. Дело в том, что правила издавались Вселенскими, Поместными соборами или составлялись, писались св. отцами, а потом утверждались соборами всякий раз по конкретному случаю – для того, чтобы Церковь руководствовалась ими в определенных ситуациях. И поэтому, с одной стороны, всякое правило содержит в себе некий универсальный догматический, нравственный, экклезиологический принцип, который имеет непреходящее значение. А с другой стороны, поскольку это правило конкретно, вписано в реалии церковной жизни своего времени, оно не всегда может быть по букве исполняемо в иные века, в совершенно иных обстоятельствах.

Возникает парадокс. С одной стороны, мы хорошо знаем, что многие правила, в особенности дисциплинарные, связанные с прещениями, с отлучением от Церкви на длительные сроки, не применяются – не только в наше время, но и в течение многих веков, по крайней мере в буквальном смысле. А с другой стороны, ни одно из правил не отменено: канонический корпус составляет основу, фундамент всего церковного законодательства и остается в неизменном состоянии с IX столетия – ничего не добавлено, ничего не вычеркнуто.

Гл. ред.: В связи с этим возникает следующий вопрос. Раз эти правила существуют, и написаны они при содействии Св. Духа, значит ли это, что человек, который преступает те или иные церковные каноны и не получает должного наказания со стороны священноначалия, — а совесть его подчас молчит, потому что либо он не знает этих канонических правил, либо сознательно их нарушает и не желает их выполнять, – значит ли это, что данный человек, живя в Церкви, автоматически попадает под собственную анафему, подлежит церковному отлучению, независимо от прещений, налагаемых священноначалием? Или такого автоматизма нет и человек так же реально надеется на спасение, как и все живущие в Церкви? Какова здесь мера рассуждения?

Прот. В. Цыпин: Это глубокая тема. Размышляя о ней, мы, очевидно, должны исходить из существования двух разных реальностей. Первая из них – это реальность Божия Промысла и Божия суда. Последний, безусловно, совершается и не подчиняется законам, которые издаются здесь, на земле, церковными инстанциями, и не подвластен судебным приговорам церковных учреждений. Хотя это не значит, что всякий согрешивший имеет гарантию спасения. В то же время нельзя категорически сказать, что некто может по самому своему греху анафематствоваться. Это имеет смысл лишь в том случае, если под словом "анафема" мы подразумеваем не то, что она буквально означает, а приговор Божественного суда. Да, Божественному суду грешник будет подлежать и может быть им осуждаем, однако Божественный суд еще исполнен милости, любви и снисхождения. Поэтому не следует думать, что всякий согрешивший непременно погибнет: мы все люди согрешающие и все же надеемся на прощение от Бога. Автоматического анафематствования все-таки не существует в земной церковной жизни. Анафематствован только тот, кто анафематствован по приговору законной, церковной власти.

Соответственно, мы не можем говорить и так: если кто-то совершил грех, за который каноны предусматривают отлучение на длительный срок, то беззаконно поступает священнослужитель или епископ, который согрешившего не отлучает на эти длительные сроки, так как невидимым судом Божиим он все равно отлучен от Причастия. Так рассуждать мы тоже не можем – и именно потому, что все-таки эти столь суровые (а в данном случае я имею в виду частный аспект всего канонического права) прещения были обусловлены обстоятельствами своей эпохи, главным образом IV века, когда уже начал меняться состав церковного народа: Церковь была ранее гонимой и являла собой малое стадо, в котором уровень духовной жизни был весьма высок и грехопадения были редкими исключениями. Со временем в Церковь стали входить массы народа, которые крестились, постепенно воцерковлялись, но грехи были еще повседневностью в жизни новообращенных христиан IV века, и Церковь ставила некие барьеры, заслоны к тому, чтобы удержать на известной высоте нравственную жизнь христиан, уже обратившихся по примеру властей Римской империи. Затем постепенно, к V–VI веку, христианство стало религией всего народа Римской империи, и это благотворно повлияло на общую духовную, нравственную жизнь населения империи. Но, если сравнить образ жизни христианина VII–VIII века и христианина II века – разница получится колоссальная. Грехопадения были все-таки явлением обычным и частым. Поэтому уже тогда, в византийскую эпоху, стало невозможным применять канонические нормы по букве. Слишком многих пришлось бы отлучать от Причастия и совсем немногих допускать. И дисциплинарная практика смягчается: вот уже Номоканон Патриарха Иоанна Постника показывает нам, что применялись нормы значительно более снисходительные. Во всяком случае в России начиная с XVIII века отлучение от Причастия ввиду совершения тяжкого смертного греха, если человек каялся в этом грехе, уже не практиковалось. Духовный регламент запрещает священникам и даже епископам налагать отлучение от Причастия на длительные сроки на кающихся грешников. Надо сказать, что Святейший Патриарх Алексий II неоднократно напоминал об этом на епархиальных собраниях, предостерегая некоторых священников от неумеренных и не соответствующих реальному состоянию церковной жизни, реальной нравственности церковного народа прещений.

Но есть иные канонические нормы – не дисциплинарного, а экклезиологического характера. Можно сказать, что по большей части они выполняются буквально. Например, епископа рукополагают два или три епископа – это первое апостольское правило, так оно и совершается, и рукоположение епископа одним епископом создает уже серьезную проблему. Некая имитация рукоположения епископа священниками, которая имела место при начале самосвятского раскола на Украине в 1921 году, с точки зрения канонов является абсолютным беззаконием и актом недействительным и таковым и признается в Церкви.

Поэтому, когда мы рассуждаем на тему о применении канонов в современной церковной жизни, было бы правильно различать каноны экклезиологического характера, касающиеся устройства Церкви, которые в основном соблюдаются буквально, и каноны дисциплинарного характера, связанные с грехопадениями, которые в буквальном смысле не применяются, но которые нас, во всяком случае, как-то ориентируют в оценке соотносительной тяжести грехов.

Если провести параллели между каноническими прещениями и некими статьями уголовных кодексов различных государств, мы увидим, что подходы к тяжести греха или соответствующего преступления с точки зрения Церкви и гражданского закона часто очень разные. Сопоставим, к примеру, воровство и прелюбодеяние. С точки зрения большинства современных уголовных кодексов прелюбодеяние либо вовсе не является преступлением, либо в исключительных случаях рассматривается как преступление, но наказываемое очень снисходительно. В то же время воровство может представляться весьма тяжким, строго караемым преступлением. А вот с точки зрения канонического права за воровство полагается двухлетнее отлучение от Причастия, а за прелюбодеяние – пятнадцатилетнее. Христианский взгляд на тяжесть грехов разительно отличается от взгляда уголовных кодексов на аналогичные деяния. Конечно, в настоящее время мы не имеем никакой возможности налагать пятнадцатилетнее отлучение, да это и не принесет пользы. Но для нас существование канонов важно и сохраняет свое значение: с их помощью мы видим тяжесть одного греха и меньшую тяжесть другого греха.

Добавлено (26.12.2010, 13:49)
---------------------------------------------
Гл. ред.: Отец Владислав, хотелось бы знать ваше мнение еще по одной проблеме. В "Совопроснике православия" митр. Мануила (Лемешевского) встречается термин "нравственное самозапрещение". Очень часто автор употребляет его в соответствии с каноническим правом и применительно к той ситуации церковных расколов, когда кто-либо из епископов, клириков или мирян (хотя последних это меньше всего касается), сознавая свою неканоничность, то есть принадлежность к раскольничьей иерархии, уже не может служить или находиться в этой "церкви" и в то же время еще не может быть законным православным епископом или клириком. Известно, что в современной Украине бушует раскол, типологически сходный с тем, что имел место в 20-х годах – на Украине и в России. Насколько термин "нравственное самозапрещение" актуален сейчас и что он в своей глубинной основе означает? Стоит ли нам сейчас о нем говорить и применим ли он, например, в отношении мирянина? Допустим, последний осознает тяжесть совершенного греха, смущается и вопрошает себя: могу ли я теперь идти в церковь? Христианин третьего тысячелетия пытается в некоторых случаях быть более каноничным, чем, может быть, этого требует каноническое право. Часто мы боимся, что называется, шагу ступить в церкви, дабы не совершить чего-нибудь такого, что идет в разрез с церковным каноном. Или, напротив, безрассудно попираем правила Церкви, не задумываясь о духовных последствиях.

Прот. В. Цыпин: Мне неизвестен контекст рассуждения митр. Мануила о самозапрещении. Поэтому я буду отвечать на вопрос исходя из того, что вы сказали. Сначала о христианине согрешившем, и имеет ли смысл ему воздерживаться от церковного общения ввиду тяжести содеянного греха, в котором он раскаивается? Я думаю, что всякий согрешивший и осознавший свой грех должен непременно как можно скорее оказаться на исповеди у священника. В наше время исповедь совершается все-таки в храме. Поэтому прежние нормы, когда отлученные от Причастия в течение длительного времени еще и не имели права входить в самый храм, думаю, сейчас применять не стоит. Да это, пожалуй, и невозможно. Согрешивший должен прийти на исповедь, каким бы ни был грех. И чем тяжелее грех, осознанный кающимся, тем скорее он должен прийти на исповедь и подвергнуть суду священника содеянное беззаконие. Если грешник осознает всю тяжесть своего греха, то, может быть, он и сам поймет и согласится с тем, что ему не стоит сразу причащаться, даже если священник по снисхождению готов немедленно его допустить к св. Тайнам. В таком случае священник может отлучить его, но не на канонические сроки: речь может идти о днях, неделях, о месяце. Канонические же сроки отлучения – это минимум полгода, а при тех грехах, которые, вероятно, имеются в виду, это многие годы: пять, семь, пятнадцать, двадцать, двадцать пять лет. Применять к кающемуся грешнику такие меры прещения, я думаю, в большинстве случаев будет неразумно. Могут быть, конечно, всякие исключительные обстоятельства, тогда уже священнослужитель, духовник должен "в духе" канона решать такие вопросы. Я могу предположить какие-то редчайшие, исключительные случаи, когда окажется спасительным и потому уместным применение буквы канона по всей строгости. Но, думаю, что это должно быть соизмеримо с серьезностью церковного умонастроения, с основательностью опыта жизни в Церкви кающегося грешника: новый, неопытный в Церкви человек может легко переоценить возможность своего вынужденного воздержания от Причастия и способность нести его с покаянием и смирением. Может случиться и так, что у него абсолютно порвется связь с Церковью. Поэтому, повторюсь, если и уместно налагать серьезные, тяжелые прещения, то они должны быть соизмеримы с духовной силой и церковным опытом кающегося грешника. Конечно, пасть может и сильный человек.

Что касается того контекста, в котором о "нравственном самозапрещении" рассуждал митрополит Мануил, – контекста расколов церковных, то, возможно, сейчас на Украине есть какие-то детали той обстановки, о которой говорил владыка Мануил. Мне кажется, здесь как раз все ясно и отчетливо. Всякий осознавший свое пребывание в расколе как смертный грех и желающий в этом покаяться должен немедленно (какое бы он положение ни занимал – епископа, священника, мирянина) выйти из раскола и принести покаяние. По крайней мере, в этой украинской ситуации я не вижу почвы для самозапрещения, законная церковная власть должна указать согрешившему, что делать. Епископа присоединит к мирянам, если он незаконно получил хиротонию. Если кающийся из законного поставления, то может быть прощен и принят сущим в сане, хотя реально таковых в раскольнических украинских иерархиях, может быть, и нет.

Гл. ред.: В отношении мирянина ситуация может усложниться следующим образом. Это касается в основном простецов. Например, некоторые так свидетельствуют: вот есть церковь православная, значит там православно молятся. Для них сам факт православности заключается не в том, канонический данный епископ и священник или нет. Церковь, которую они привыкли посещать, осталась той же, богослужение совершается по тому же чину, а факт перехода или принадлежности клира к раскольничьей группировке может быть до известного срока неизвестен или не принят во внимание как серьезная угроза личному спасению. Как поступить рядовому верующему, если в какой-то момент он понимает свое заблуждение и опасность оказаться вне истинной Церкви?

Прот. В. Цыпин: Должно каяться, но каяться можно только тогда, когда осознаешь грех раскола. А пока это не осознается, не возникает и проблемной ситуации. Когда человек осознает, что он не там, где ему быть подобает, тогда он и будет каяться. А пока он это не осознал, что тут скажешь?..

Гл. ред.: И таковой не подлежит никакому суду?

Прот. В. Цыпин: Разумеется, он подлежит церковному суду, но, наверное, в наших обстоятельствах не индивидуально. Все-таки все сообщающиеся с раскольниками и еретиками подлежат отлучению – стало быть, и он. Но, с другой стороны, мы же не можем предвосхищать суды Божии и утверждать, что тот, кто по совершеннейшему своему невежеству или недоразумению оказался в расколе, совершенно не осознавая своего отпадения, автоматически осуждается. В конце концов мы не знаем о возможности спасения в еретических и раскольнических обществах или в инославных церквях, или скажем мягче: мы не можем и совершенно исключать такую возможность. Во всяком случае, авторитетные учителя духовной жизни обыкновенно воздерживались от ответа на вопрос, можно ли спастись, к примеру, в католичестве, в протестантской церкви. Точно так же мы не можем сказать и о спасении тех, кто оказался в расколе не потому, что был сознательным раскольником, а просто потому, что, как в вашем примере, ходит в храм, не понимая, что этот храм находится в незаконной раскольнической юрисдикции. Одно можно сказать: мы не знаем, могут ли они спастись.

Гл. ред.: Как рассматривать признание Константинопольским патриархатом филаретовской "церкви"1? Раз ее признает первый среди равных, означает ли это подтверждение благодатности и спасительности таинств, совершаемых в этой так называемой "церкви"?

Прот. В. Цыпин: Мне думается, что вы говорите все же о возможном признании филаретовской "церкви", потому что фактического признания, насколько я знаю, не было. Были разовые контакты, делались какие-то заявления, которые позволяют судить о возможном признании, но все-таки, насколько я знаю, признания филаретовского раскола, которое заключалось бы не в словах, а в евхаристическом сослужении, в полном каноническом общении, у Константинопольской патриархии нет.

Что касается того, как смотреть на эти вещи, если бы такое признание имело место, то, может быть, нам лучше не рассуждать об этом. Но в то же время не стоит закрывать глаза на реальные опасности, если они все-таки существуют. Я полагаю, что, хотя Константинопольский патриарх и занимает место первого епископа в Православной Церкви, но это не означает, что у него есть право на вмешательство в дела автокефальных Поместных Церквей. Если бы мы признавали подобное право, то встали бы на путь, ведущий к так называемому папизму. Поэтому такое его вмешательство в дела Русской Православной Церкви недопустимо. Бывший митр. Филарет действует на канонической территории Русской Православной Церкви, и все, что связано с ним и Украинской Православной Церковью, это внутреннее дело Русской Православной Церкви. Но если бы все-таки это вмешательство произошло, то они получили бы с точки зрения Константинопольской патриархии полноценный статус, они вошли бы в юрисдикцию Константинопольского патриархата, тем самым подорвав свою автокефалистскую самостийную идеологию, а ведь все эти расколы учинялись ради украинской автокефалии. Но если бы они были приняты в юрисдикцию Константинополя, а не признаны автокефальными, они отказались бы и от притязаний на автокефалию. Некоторые шаги филаретовских раскольников вызывают опасение, но пока решительного шага, опасного для Вселенской Церкви, с их стороны не было. Хорошо известны подобные трудности в Эстонии, возникшие вследствие вмешательства Константинополя в дела Эстонской Православной Церкви.

Гл. ред.: Каковы реальные канонические выходы из этого тупика, возможны ли они вообще и надо ли их искать? Реально ли объединение всех раскольничьих группировок, а также Украинской Православной Церкви Московского Патриархата на какой-то единой базе, или это все-таки какой-то прожект, некое мечтание, поскольку именно самостийность украинских иерархов: автокефалистов, филаретовцев и др. — все-таки будет реально препятствовать этому объединению и оно не больше чем политические игры?

Прот. В. Цыпин: Я думаю, мы не можем сейчас твердо говорить и об отсутствии перспектив объединения, и о том, что эти перспективы есть. Очевидно, существует канонический путь уврачевания этих, вызванных расколом, болезней, он ясный: раскольники должны покаяться в расколе и на приемлемых условиях воссоединиться с канонической Украинской Православной Церковью, во главе которой стоит Блаженнейший митрополит Киевский Владимир (Сабодан) и которая находится в канонической юрисдикционной связи с Русской Православной Церковью и составляет часть Московского Патриархата. Хотя, я думаю, последняя формулировка Украину не устраивает, но она, тем не менее, очевидна. Путь отчетливый и ясный, но перспективен он или нет – об этом нам трудно судить.

История знает случаи и уврачевания расколов, и длительного их существования вплоть до наших дней. На Украине в 20-е годы или даже ранее, во время гражданской войны, возникали раскольнические движения, которые исчезли впоследствии на своей первоначальной территории и продолжали существование в эмиграции, главным образом в США и Канаде. На территории собственно Украины не было расколов до конца 80-х годов. Мы можем надеяться на то, что и современные расколы будут преодолены, но не видим никаких гарантий этого на ближайшее время, а говорить о временах отдаленных, наверное, сейчас особого смысла не имеет. Я думаю, что подобные процессы образования автокефалий, связанных с расколом, почти всегда представляют собой реакцию на политические события. Видимо, ситуация как-то прояснится, когда политические взаимоотношения между Украиной и Россией окончательно приобретут определенность, — тогда и церковная жизнь как-то сообразуется с этой новой реальностью. Либо Украинская Церковь на века останется в лоне Русской Православной Церкви, как ее органическая часть, либо, может быть, Украинская Церковь получит законную автокефалию. В соответствии с этим и будут так или иначе решаться проблемы, вызванные расколом. Бывает и так, что в целом раскол уврачеван, а отдельные раскольнические группировки остаются. Но обычно они бывают настолько малозначительны, что не создают особенно серьезных проблем. Так, на территории России сейчас тоже существуют раскольнические группировки, связанные либо с Русской Зарубежной Церковью, либо с так называемой валентиновской церковью. Но это настолько мизерные явления, что чего-либо серьезного, кроме проблем местного значения, в отдельных епархиях, они, кажется, не создают.

Гл. ред.: Последний вопрос в связи с украинским расколом касается личности расколоучителя, лжепатриарха Филарета Денисенко. Он известен в прошлом как весьма компетентный канонист, способный ответить на любой сложный вопрос из области церковного права. Тем не менее в жизни он поступал вопреки собственному знанию. Что привело его в конечном итоге к такой духовной и нравственной катастрофе? Какие мотивы руководили им – политический интерес, амбиции или нечто иное? Ведь не может он не понимать, какую ответственность несет перед Богом. Нельзя же его считать совершенно неверующим, хоть какая-то христианская совесть у него существует, несмотря на то, что он отлучен от Православной Церкви и не является ее чадом. Что вы думаете об этом человеке? Вы же наверняка знали его довольно долгое время.

Добавлено (26.12.2010, 13:50)
---------------------------------------------
Прот. В. Цыпин: Да, я знал его, правда, не очень близко. В конце 80-х годов я входил в комиссии, в которых он председательствовал, и он производил впечатление человека, способного делать адекватные заключения, выносить о тех или иных явлениях церковной жизни достаточно ясные, твердые суждения. Я не буду пытаться заглянуть внутрь его души и рассуждать о том, каковы глубинные, личные причины того падения, которое имело место в его жизни. Но если рассуждать на эту тему внешним образом, то ситуация представляется мне достаточно ясной. Бывший митрополит Филарет, возглавляя Украинскую Церковь в советские времена, в большей или меньшей степени был вынужден ориентироваться на позицию политического руководства: не считаться с этим тогда было невозможно. Может быть, он не проявил достаточной гибкости и тонкости в понимании происшедших глубоких перемен. Видимо, сыграла роль прежняя привычка в его архиерейской деятельности неизбежным образом опираться на какую-то власть. Очевидно, он решил, что не на кого больше опираться, кроме президента Кравчука. Последний, как мне представляется, и был главным инициатором тех деяний, которые совершил бывший митрополит Филарет. Вначале он сильным напором попытался получить законную автокефалию от Русской Православной Церкви: действовал бесцеремонно, оказывая массированное давление на тех архиереев, которые противились этому, "выкручивал руки", но не преуспел. И не потому, что эта возможность совершенно исключалась в Московской Патриархии, а, главным образом, потому, что бульшая часть украинского православного народа и духовенства не хотели этой автокефалии, и напротив, стремились сохранить узы, связывающие украинцев и русских – по сути дела две ветви одного и того же народа. В дальнейшем Денисенко мог бы, конечно, смириться и действовать более благоразумно. В перспективе он должен был оставить митрополичью кафедру (это было уже необходимо, потому что он слишком далеко зашел в том, как добивался автокефалии, чем вызвал отпор прежде всего на самой Украине) и занять одну из епископских кафедр. Но, наверное, гордыня и все, что с ней связано, от этого шага его удержали. Может быть, он строил расчеты на том, что пройдет какое-то время, и необходимость законной автокефалии будет принята всей церковной Украиной. Но этого не произошло, и бывший митрополит оказался раскольником не только в строго каноническом смысле – даже если бы незаконным образом вся церковная Украина была с ним, если бы эта автокефалия была самопровозглашенной, она была бы незаконной, — но он несомненный раскольник и потому, что возглавляет на Украине меньшинство церковного народа. То есть даже в таком расхожем, не строго церковном взгляде на вещи он – раскольник.

Гл. ред.: Отец Владислав, в связи с упомянутыми вами терминами "канонический", "каноничность", "законный", можно ли говорить напрямую о том, что каноничный – значит благодатный, неканоничный – значит безблагодатный? Есть ли здесь строгое соответствие? Например, в Русской Зарубежной Церкви, несмотря на ее оспариваемый канонический статус, имеются факты мироточения, мученичества ради Христа, целый сонм православных подвижников. Книги церковных писателей – архиепископа Аверкия (Таушева), иеромонаха Серафима (Роуза), святителя Иоанна (Максимовича) – широко публикуются у нас в России, даже являются учебными пособиями в наших православных семинариях. Как вы в данном смысле прокомментируете соотношение каноничности и благодатности?

Прот. В. Цыпин: Видите ли, Божественная благодать действует всегда и везде, Дух Святой вся исполняет. Поэтому когда говорят о благодатности в связи с каноничностью, то понятие благодатности используется как технический термин в очень определенном и узком значении слова, а не так, чтобы речь шла о благодати во всех ее отношениях, проявлениях и глубинах. В данном случае, когда речь идет о каноничности и благодатности, по сути дела под благодатностью подразумевается действительность священства, сохранность преемства рукоположения от апостолов. И в этом техническом смысле мы можем сказать так: каноническая дефективность – это проблема для благодатности, то есть каноническая дефективность ставит вопрос о благодатности, о действительности священства, о действительности священнодействий, совершаемых священнослужителями. Но это не значит, что любое отступление от каноничности упраздняет действительность священства. Поэтому вопрос не так прост и ясен, чтобы сказать: там, где есть некое нарушение каноничности, – там упраздняется благодатность даже в том смысле, что священство перестает быть священством, священнодействие перестает быть священнодействием, таинства – таинствами, рукоположение – рукоположением. Нет, взгляд Церкви при решении соответствующих вопросов, возникавших в разные времена в церковной истории, был другой – более гибкий, и во многих случаях признание действительности иерархий отделившихся не означает признания того, что все там было канонично и мы по недоразумению только расценили это иначе.

Есть канонические дефекты и в статусе карловацкой иерархии. Если рассуждать очень жестко, то это – раскол. Многие из наших авторов избегают называть все это расколом и говорят только о разделении. Но как бы там ни было, в споре, который ведется от лица Московской Патриархии (это могут быть частные богословы) с апологетами зарубежников, каноническая правда, разумеется, на стороне Московской Патриархии – это очевидно. В то же время очевидно и то, что у нас никогда не ставилась под вопрос действительность карловацких рукоположений, совершавшихся за рубежом, и приходившие к нам из карловчан священники присоединялись к Православной Церкви сущими в сане – через покаяние. Иначе решается вопрос относительно тех рукоположений, которые совершаются зарубежниками-карловчанами на нашей канонической территории для служения в России или рукоположения наших клириков, незаконно вышедших из послушания своим правящим архиереям. Такие поставления не признаются действительными.

Гл. ред.: На фоне исторического спора с Русской Зарубежной Церковью о том, кто есть Мать Церковь и насколько законна каноническая основа Московского Патриархата, встает вопрос о Декларации митрополита Сергия 1927 года. Как оценивать этот документ: как логический итог курса, заявленного в посланиях Святейшего Патриарха Тихона, или начало той политики, которую зарубежные оппоненты именуют "сергианством", а преемники Патриарха Сергия называли необходимым способом существования в стране "господствующего атеизма и победившего социализма", неким неизбежным путем взаимоотношений с попущенной от Бога властью, и единственно возможным вариантом в условиях того времени? Декларация сейчас подвергается критике. Существуют высказывания Святейшего Патриарха Алексия II о том, что разделение на церковные группировки, которое происходило от признания или непризнания Декларации, не является принципиальным с точки зрения того, насколько эти группы и отдельные иерархи стояли в истине. Об этом свидетельствует и последний Архиерейский собор 2000 года, канонизировавший бывших в оппозиции митрополиту Сергию (Страгородскому) церковных иерархов. Как вы оцениваете все эти процессы? Декларация 27-го года – это завершение или это начало?

Прот. В. Цыпин: Декларация 27-го года – это этап. В Декларации нет ничего принципиально нового в сравнении с многими заявлениями, обращениями, ответами, интервью Патриарха Тихона после 23-го года. Это очевидно и, можно сказать, уже аксиома. Однако карловчане придают Декларации недолжное значение, но ведь Декларация – не символ веры.

Естественно основание постановления Собора 1917–1918 годов: никакие политические взгляды в Церкви не являются обязательными. Мы не будем говорить о Декларации в том смысле, насколько это все из глубины души, насколько вынуждено было ситуацией – это другой вопрос. Как бы мы на это ни смотрели, сама Декларация — это всего лишь заявление об определенных политических позициях нескольких епископов, в том числе и исполняющего обязанности главы Церкви. Оно никаким образом не связывало иных христиан, которые могли придерживаться каких угодно взглядов согласно своим позициям. Другое дело, что заявление главы Церкви имеет обязывающий характер по отношению к клирикам и архиереям. Само собой разумеется, если деятельность некоторых из них в Декларации осуждалась, это влекло за собой соответствующее прещение со стороны Патриархии и Заместителя Патриаршего Местоблюстителя в порядке прещения против нарушителей церковной дисциплины.

Во всяком случае, ситуация церковная или церковно-политическая радикально изменилась не сейчас, она стала существенно иной гораздо раньше — в послевоенные годы. Уже тогда Декларация 27-го года не была руководством для действия нашей Патриархии, а уж о нашем времени и говорить нечего. Поэтому я полагаю, что нет никаких принципиальных оснований ставить в зависимость от этого документа наши сложившиеся ранее и существующие ныне взаимоотношения с Зарубежной Церковью. Повторю еще раз: Декларация — не символ веры.

Но если от нас требуют осуждения деяний митрополита Сергия (Патриарха Сергия), то мы находим (я так, по крайней мере, считаю) это требование совершенно несправедливым. В свое время в пределах своей ответственности он делал то, что считал нужным. Он имел на это право, у него были основания поступать именно так. Это не значит, что нельзя было сочинить лучшего текста Декларации, может быть и можно, но разве это повод и основание для каких-то официальных осуждений деятелей церковного прошлого? По-моему, даже архиепископ Феофан (Прокопович), как издатель Духовного регламента, никогда и нигде официального церковного осуждения не вызвал, несмотря на то, что в общецерковном мнении существует достаточно критическое или почти негативное отношение к этому документу, хотя, может быть, и не общепринятое.

И поэтому нет логики в том, чтобы Декларацию 1927 года ставить во главу угла. К ней можно относиться как угодно, но говорить о том, что с тех пор Московская Патриархия стала органом неканоничным, с точки зрения канонического права, абсолютно несостоятельно. И если бы речь шла о воссоединении Зарубежной Церкви с нами, никаким образом с нашей стороны не требовалось бы их согласия с положениями Декларации. Но, безусловно, необходимым было бы признание полноценности канонического статуса Московской Патриархии на сей день. Разумеется, мы могли бы предоставить им возможность иметь собственные суждения о прошлом и высказываться о целесообразности или нецелесообразности издания Декларации. Но эти суждения не могут рассматриваться на уровне официальных документов, являющихся условием воссоединения, и могут быть приняты в порядке исторических исследований, в которых всякий православный церковный историк имеет определенную свободу в оценке исторических фактов.

Гл. ред.: Теперь вопрос еще на одну острую тему, но, поверьте, мною движет не просто любопытство, а попытка найти истину, поскольку ни официальные издания, ни авторы серьезных научно-богословских трудов не освещают эту тему до конца, именно с позиций канониста. Хотелось бы узнать, возможно ли дыхание благодати в раскольничьей группировке и, в связи с этим, возможно ли там спасение? Может быть, это вопрос парадоксальный и неприемлемый со строго церковной точки зрения, ведь, как известно, грех раскола не смывается даже мученической кровью. И все же мы не можем игнорировать факт святости свт. Иоанна (Максимовича), иконы которого почитаются у нас в России. Он был учеником великого архипастыря митрополита Нестора (Анисимова), и хотя их духовные пути впоследствии разошлись, владыка Иоанн благосклонно относился к Московской Патриархии и даже предвидел время воссоединения. Нужно ли видеть здесь действие Божественного Промысла, являющего нам такие высокие духовные авторитеты, которые равно приемлются в Отечестве и за его пределами, чтобы преодолеть трагедию церковного разделения? Как вместить и восприять отдельные случаи стяжания святости, подвижничества, факты мироточения икон и другие знамения? Ведь наша Церковь имеет вполне официальную точку зрения на канонический статус тех объединений, в которых все это наблюдается, называя их раскольничьими. А раз это – раскол и мы не имеем с ними канонического общения, то не вправе ли мы усомниться и в благодатном наполнении их церковной жизни?

Добавлено (26.12.2010, 13:51)
---------------------------------------------
Прот. В. Цыпин: В самом общем виде можно сказать так: Дух дышит идеже хощет. Поэтому исключать присутствие благодати Божией где бы то ни было мы никак не можем. И совершение чудес, хотя бы и вне сферы жизни и деятельности Православной Церкви, мы тоже никак не можем исключать, тут и проблемы нет.

Другое дело ваш конкретный вопрос: о святости архиепископа Иоанна (Максимовича). Эта тема рассматривалась в Синодальной комиссии по канонизации святых на основании соответствующей инициативы. Вопрос о прославлении не был решен положительно именно по соображениям канонического характера, а не потому, что в самом житии мы усмотрели нечто несовместимое с образом святого. Однако отсутствие положительного решения тогда не означает невозможности подобного решения в будущем. Вероятно, ситуация имеет один характер, пока разделение не преодолено, и она может иметь иной характер в случае преодоления разделения. Уже упомянутая нами канонизация тех архиереев, священников и мирян, которые не были в общении с митрополитом Сергием, с Московской Патриархией, говорит о том, что Церковь не руководствуется в подходе к канонизации святых мучеников и исповедников узкоригористическими, в каноническом отношении, взглядами. И Церковь в этом случае имеет прецеденты в древней церковной истории.

Известно, что во второй половине IV века на востоке империи, в греческом мире, господствовало полуарианство в различных его видах и самое арианство. И православные епископы Востока – каппадокийские отцы, защищавшие Православие, — одно время были в общении с полуарианами Востока и прекратили таковое с

 
461119Дата: Суббота, 01.01.2011, 21:35 | Сообщение # 3
Блаженны, егда поносят вас
Группа: Администраторы
Сообщений: 1339
Репутация: 1
Статус: Offline
Каноническое послание свт. Григория Неокесарийского написано около 255-260 года. Поводом для его создания послужило недавнее нашествие варварских племен готов и ворадов с моря на земли Понта, во время которого они грабили, насиловали, убивали и уводили в плен население этой провинции, как до этого они действовали в Питиунде (совр. Пицунда), Трапезунде и других центрах юго-восточного побережья Черного моря. О силе их войска говорит тот факт, что в 251 г. в ходе войны с готами в Мезии погиб Декий, один из самых жестоких гонителей христиан среди императоров Рима. Так Господь и творимое людьми зло может обращать ко благу. Из этого же ряда известный факт о том, что епископ Ульфила (Вульфила), просветитель готов и современник великих отцов-каппадокийцев, происходил из каппадокийских христиан, взятых в плен как раз во время набегов на провинции Малой Азии в середине III века, о которых идет речь.

Во время нашествия варваров (и во многом в связи с ним) понтийские христиане впали в предосудительные грехи. По окончанию вторжения Церковь в Понте имела потребность в суде над виновными в тяжелых согрешениях. Целью написания послания послужило желание свт. Григория передать неназванному адресату свое суждение по определению мер церковного наказания для тех членов Церкви, кто нравственно пал во время нашествия. Согласно построению начала текста, послание можно понимать как ответ на задаваемые его корреспондентом вопросы, дополняемый также другими темами.

В вопросе об адресате послания до сих пор существует коллизия мнений авторитетных источников, опирающихся на разные варианты текста. Так, Книга правил содержит одну форму обращения к адресату: ιερώτατε Πάπα, которое переведено как «священнейший Папа». На основании чего там дается примечание: «Послание писано к архиепископу александрийскому, который, по древнему обычаю, именуется и папой». Какого-либо обоснования этого утверждения не приводится. Заметим, что александрийскую кафедру в тот период занимал свт. Дионисий Великий, старший современник свт. Григория Чудотворца (см. [47]). В то же время, в других текстах [7, 20] обращение выглядит иначе: «ιερέ πάπα», которое переводится, очевидно, как «святой отец». Соответственно, по мнению исследователей, послание адресовано некоему епископу Понта, что надо полагать наиболее правдоподобной гипотезой. Сагарда даже полагает, что послание могло иметь характер окружного, но с этим все же трудно согласиться при внимательном анализе текста. Впрочем, оставим дальнейшее выяснение этого вопроса в стороне.

Основные разбираемые свт. Григорием темы следующие:

- вкушение захваченными в плен понтийцами пищи от варваров («идоложертвенного») (1-е правило),

- растление варварами плененных понтийских женщин (2-е правило),

- лихоимание и любостяжание чужого добра среди понтийцев (правила 3, 4, 5, 7, 9, 10 и 11),

- удержание понтийцами в плену своих соотечественников (6-е правило),

- соучастие понтийцев в нападении иноплеменных (8-е правило).

Как видно из этого списка, основное внимание в послании занимают вопросы врачевания различных проявлений сребролюбия среди чад Церкви Христовой. Свт. Григорий Неокесарийский устанавливает нормы епитимийной практики в виде различных форм отлучения виновных от церковного общения. Подход его отличается предельной нравственной бескомпромиссностью в борьбе с любыми проявлениями этой пагубной корыстной страсти. Так, например, в 10-м правиле осуждаются присвоившие себе найденные вещи, оставленные или брошенные варварами. В 5-м правиле говорится о том, что нельзя присваивать найденное. В 6-м правиле уточняется, что даже вместо своего, которое было утрачено, христианам нельзя брать найденного. При этом речь везде идет не только об имуществе соотечественников, но и том, что является достоянием врагов - варваров. Думается, что немногие современные православные христиане в России слышали о таких жестких нравственных нормах настоящего христианского поведения.

Церковному наказанию подлежат нападавшие на чужие дома, грабители и вообще присваивающие чужое «ради гнусного прибытка». Любостяжание объявляется святым отцом как «дело отвратительное и страшное», которое собирает гнев Божий не только на самих грешников, но и на весь народ. Поэтому таковые подлежат по 3-му правилу отлучению от Церкви, «да не како приидет гнев на весь народ».

Столь же суровое осуждение свт. Григорий выносит в отношении тех, кто удерживает у себя в неволе соотечественников, бежавших из варварского плена. Называя их «неверными и нечестивыми, и не познавшими даже имени Господа», он говорит, что за такие «лютость и безчеловечие» «падет молния на творящих сие», если их не образумить голосом Церкви.

В противовес этому, невольное вкушение пленниками пиши «от обладающих ими», равно как и растление понтийских жен, совершенное «по насилию и принуждению», подлежат церковному оправданию. Свт. Григорий предлагает различать целомудренных жертв насилия от тех, кто явил «любодейное расположение» во время пленения в соответствии со своей прошлой зазорной жизнью и поэтому достоин наказания. Норма 1-го правила о пище вступает в кажущееся противоречие с другими канонами о вкушении идоложертвенного (например, 14 Петра алекс.), о чем писал еще Феодор Вальсамон. На самом деле, поскольку «варвары... не приносили жертв идолам», вопрос о вкушении идоложертвнного как такового в этом правиле, по сути, не идет. Соответственно, нет и фактического противоречия с другими канонами.

В 8-м правиле осуждаются предатели, участвовавшие в нападении варваров. Подробное изучение этого правила последует ниже. Закончить же беглый обзор тематики послания следует указанием того, что в одних канонах делается различение того, вольно или по принуждению совершены грехи (например, правило о блуде жен), а в других (включая 8-е правило о предателях) этого нет. В то же время, можно с некоторым основанием полагать, что указываемое в 8-м правиле отложение окончательного суждения по затронутому вопросу о предателях до церковного собора подразумевает по невысказанной явно мысли свт. Григория Чудотворца выработку детальных различий в степени наказания христиан в зависимости от степени их виновности, в свою очередь напрямую определяемой мерой принуждения их к предательству со стороны «владеющих ими». Т.е. в развернутом виде 8-е правило должно было бы, вероятно, выглядеть аналогично своду правил свт. Петра Александрийского относительно христиан, согрешивших принесением жертв идолам в период гонений на рубеже III-IV вв. В них свт. Петр, бывший младшим современником свт. Григория Чудотворца, детализирует степень виновности в зависимости от меры принуждения ко греху.
http://irkutsk.orthodoxy.ru/monitor.php?ELEMENT_ID=2890

 
deloДата: Среда, 09.02.2011, 11:47 | Сообщение # 4
Несть человека,иже не согрешит
Группа: Пользователи
Сообщений: 87
Репутация: 0
Статус: Offline
Отношение святителя Филарета Московского к мере применения канонов в современной ему церковной жизни

Кнутов Алексей, иерей

http://www.bogoslov.ru/text/416496.html
«Книга правил».

Сегодня чтение этого сборника может вызвать и вызывает определённые затруднения, большинство из которых, в конечном счёте, сводятся к одному: почему довольно много канонов сегодня в Церкви не соблюдаются или не соблюдаются в полной мере?

Само неисполнение канонов началось не сегодня, а уже давно. Ответ на вопрос, почему это произошло и происходит, думаю необходимо искать в самом Церковном Предании. Одним из выразителей и хранителей этого Предания как раз и является близкий нам по времени святитель Филарет Московский — российский святой, который прославился во многих областях церковной и гражданской жизни, стал также и крупнейшим признанным канонистом-практиком не только XIX века, но и всей истории Русской Православной Церкви.

Но прежде чем перейти непосредственно к изложению опыта применения канонов святителем Филаретом канонов необходимо указать на один парадокс, который встречается в его наследии и является важным для понимания его отношения к канонам.

С одной стороны, у него содержится множество высказываний о том, как важно соблюдать каноны. Например, в письме к князю А.Н. Голицыну по делу о браке флигель-адьютанта А. П. Мансурова святитель Филарет сообщал, что одной из причин отказа Мансурову в признании его брака (а он женился на двоюродной сестре) была его забота «о неприкосновенности коренного закона (правило Вселенского Собора), которого предел, если переступить, то неизвестно будет, на чем остановиться»[1]. В другом письме к тому же князю владыка Филарет высказывал мысль, что каноны являются священными узами для епископа, и как он «поднимет руку сокрушить их»[2]? Но с другой стороны множество сохранившихся решений и мнений Святителя показывают, что он часто оказывался готовым не применять требования канонов. Например, для жителей Курильских островов он был готов отступить от соблюдения в полной мере правил о духовном и кровном родстве при заключении ими браков[3].

Как согласовать, понять, оценить эти два встречающихся разных подхода к канонам у митрополита Филарета? Я думаю, что ключом к правильному пониманию этого разнообразия решений святителя Филарета является предположение о двух уровнях его отношения к церковным правилам.

Первый уровень, который можно было бы назвать как возвышенно-теоретический, как раз и представлен общими суждениями, мыслями Владыки о ценности канонов, важности их соблюдения, в его благоговейной преданности им, в высказываниях о том, что каноны являются крайним пределом, за который нельзя переступать, иначе неизвестно, где можно будет остановиться; в словах о том, что милость не должна обижать правду[4] и так далее. На этом уровне митрополит Филарет выступал как безусловный апологет последовательного соблюдения правил по акривии.

Следствием такого преданного отношения к канонам можно было бы ожидать от митрополита Филарета решительного проведения этих взглядов в жизнь, последовательной, упорной борьбы за как можно более полное соблюдение канонов в Церкви. Но, как уже было сказано выше, этого не было.

Почему? Ответить на этот вопрос может помочь изучение второго уровня отношения святителя Филарета к канонам. Этот уровень я бы назвал практико-целесообразным. Он представлен преимущественно в конкретных решениях, мнениях Святителя, а иногда и в общих суждениях. На этом уровне Владыка показывал готовность отступать от соблюдения правил по миссионерским, благотворительным соображениям, соображениям справедливости, снисхождения к человеческой слабости и так далее. Какова допустимая мера этих отступлений?

Анализ творений святителя Филарета показывает, что для этого должны быть соблюдены два условия. Во-первых, по его мнению, отступления от канонов не должны нарушать «коренные» церковные правила, речь о которых шла в предыдущей статье, посвящённой анализу мнений митрополита Филарета по вопросу о неизменяемости канонов.

А, во-вторых, вероятная польза при отступлении от «некоренных» правил должна превышать пользу, проистекающую от полного соблюдения правила. Если кратко обобщить этот принцип, то в общем виде он будет звучать следующим образом: канонично то, что приносит пользу Церкви.

Каноны в этом случае выступают уже не как самодовлеющие начала, которые необходимо, во чтобы то ни стало, исполнить, а как инструменты для достижения главной цели в жизни (и целей промежуточных ей): спасения. Именно на этом уровне, как можно предположить, у святителя Филарета и происходила выработка конкретных мнений, решений. Этот уровень «рабочий», а первый — возвышенно-теоретический, выступает как «надзорный орган», контролирующий[5], чтобы проявление человеколюбия оказалось всё-таки «на пути закона», а не «мимо закона»[6].

Чем же руководствовался митрополит Филарет, при принятии решений на этом практико-целесообразном уровне? Владыка не был кабинетным ученым, пытавшимся умозрительно определить меру применимости церковных правил, он был практиком. На основании изучения канонического наследия Святителя, можно утверждать, что процесс формирования мнений и решений по вопросу степени использования конкретных канонов состоял из пяти частей (конечно, совсем необязательно, что они всегда одновременно присутствовали при решении конкретного дела).

Во-первых, митрополит Филарет давал толкование подлежащего применению правила и определял меру его важности. Так, например, большинство его высказываний о том, что если правило нарушить однажды, то неизвестно будет, на чём остановиться, относились к необходимости соблюдения именно «коренных правил». Из этого следует, что отступления от «менее» важных правил, в целом, более допустимы и менее вредны для Церкви. Вывод об этом подтверждается мнениями и практикой Владыки. Например, святитель Филарет считал недопустимым нарушать каноны, запрещающие православным молиться с еретиками[7], но считал возможным допускать инославным присутствовать на православном богослужении[8].

Кроме того, в трёх случаях толкования Святителем правил (в вопросах допущения мирян в алтарь[9], разрешении инославным посещать православное богослужение[10] и допущения им разноисповедных браков[11]) проявилось его избирательное отношение к канонам. В упомянутых случаях при наличии нескольких различающихся друг от друга правил, регулирующих один и тот же предмет, он выбирал те правила, которые предлагали наиболее мягкий, снисходительный вариант решения по делу[12].

Таким образом, называя каноны, «священными узами» епископа, на практике Святитель Филарет отнюдь не оказывал слепого, безотчётно раболепного поклонения нормам правил, но проявлял рассудительное к ним отношение.

Необходимо заметить, что такое отношение к канонам в определённой степени предполагает и удивительная особенность самого православного канонического права — включение в его свод некоторых правил, отличных друг от друга по содержанию.

Суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2:27), — это Господь говорит неприменительно к какому-нибудь «преданию старец», а по отношению к правилу, имевшему самый высокий статус в Ветхом Завете – к заповеди Десятословия. Если Господь дозволяет проявлять рассуждение к заповеди, то тем более и про каноны можно говорить, что они существуют для человека, а не человек для них.

Во-вторых, применяя каноны, митрополит Филарет несомненно учитывал особенности своей исторической эпохи – то обстоятельство, что люди, общество становятся всё более духовно немощными, а соответственно и неспособными в полной мере исполнять церковные правила. В письме к архиепископу Рязанскому Гавриилу Владыка писал: «Немощны мы ныне для строгого исполнения правил…»[13].

И мысль похожего характера. В ответ на сетование преподобного Антония Радонежского о том, что преподобный Сергий, в отличие от современных монастырей не занимался приёмом гостей (то есть, был свободен от таких попечений) Владыка заметил: «Преподобный Сергий не заботился о принятии гостей, даже и высоких, говорите вы. Правда. Он был не то, что мы; и гости иначе расположены были; и не те были обычаи, которых нельзя же совсем пренебрегать. Позаботимся, как умеем от доброго расположения к добрым гостям»[14].

Итак, каноны, несмотря на то, что у них существует тесная связь с догматами, тем не менее, действуют и в истории. Об этой стороне канонов ёмко пишет протоиерей Владислав Цыпин: «… в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своём конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни»[15].

В-третьих, Святитель Филарет, решая вопрос о том, в какой мере использовать правило к конкретному человеку или группе людей, учитывал их субъективные и объективные качества, особенности. Другими словами, Владыка руководствовался адресным подходом к объекту применения канона. Так в 1854 году прихожане единоверческой церкви обратились к нему с просьбой рукоположить в священники избранного ими студента, которому на тот момент не исполнилось ещё 30 лет. Митрополит Филарет, несмотря на наличие устойчивой синодальной практики рукополагать богословски образованных ставленников ранее достижения ими канонического возраста, им в этом отказал, объяснив: «Хотя же и в прежние времена были, и ныне есть примеры снисхождения, по которому без предосуждения рукополагаются в пресвитера недостигшие тридцатилетнего возраста; но сие снисхождение неудобным признаётся приложить к единоверческой церкви, дабы её прихожане, приверженные к особенным её правилам и обрядам, не получили повода к опасению, что данные им правила могут быть изменены. Напротив того начальство долгом поставляет наблюдать, чтобы данные единоверческой церкви правила соблюдаемы были во всем неизменно»[16].

В данном деле мы сталкиваемся со случаем нераспространения Владыкой на единоверческие общины общецерковного снисхождения по характерной для него причине — заботе о ближнем, чтобы своим решением не соблазнить, не смутить других.

В-четвёртых, не последнее значение для формирования решения имела существовавшая правоприменительная практика Церкви, с которой митрополит Филарет в той или иной степени считался. Сталкиваясь с неканоническими обычаями, он нередко оказывался готовым проявлять к ним терпеливое снисхождение, если эти обычаи не нарушали «коренных» правил[17]. Так, например, в отношении переходов монахов из одних монастырей в другие он считал неразумным становиться «тюремщиком» в ситуации, когда «все дают бродить»[18].

Проявление такого снисхождения связано было с тем, что Владыка не был сторонником конфликтных и революционных методов решения канонических проблем. Более разумным и целесообразным он считал эволюционный подход в борьбе с устоявшимися неканоническими обычаями.

В-пятых, применение канонов Святителем в некоторой степени зависело от той позиции, которую занимали по этому поводу Святейший Синод и государственная политика Российской империи.

Примером этому может быть указ Синода о допустимости пения «Трисвятого» при погребении инославных. О нём он писал, что можно было и это опустить, но, однако принимает указ Синода[19]. А в других случаях, казавшихся ему более существенными, в своей епархиальной практике он продолжал принимать решения, противоположные ясно выраженной по этому вопросу позиции Синода (в вопросах толкования брачного права Церкви)[20].

В этом отношении для правильного понимания позиции святителя Филарета, необходимо принимать во внимание присущие ему благоразумие и осторожность в тех случаях, когда решение по какому-либо вопросу было выше его полномочий и касалось сферы высшего государственного и церковного управления. Личной особенностью Владыки было, с одной стороны развитое в нём чувство понимания особенностей и возможностей своей эпохи и времени, в которое жил; а с другой – укоренённое осознание своей собственной меры, понимания круга, границы своих должностных обязанностей, за которые он без уважительной причины старался не выходить.

Эту черту его характера хорошо помогает понять его ответ в 1861 году на просьбу графа Е.В. Путятина обратиться с предупреждением к императору Александру ΙI о том, что для государства и императорской фамилии существует крайне опасное положение дел. Владыка написал следующее: «Вы желаете возбудить мою ревность. Может быть, я имею в сем нужду. Но для моей ревности есть круг, очерченный моим призванием. Сей круг есть Церковь, или, если судить строже, епархия. Если действование моё в пределах моих обязанностей окажется неудовлетворительным, могу облегчить мою скорбь много тем, что действовал по необходимому долгу, при посильном разумении. Но если произвольно выступлю за пределы моих обязанностей, и последствия окажутся нежелаемые, я буду иметь в совести сугубый упрёк, что действовал не к пользе, и что своей произвольной виной открыл себе путь к неполезному»[21].

В силу этих особенностей характера, святитель Филарет был далёк от стремления подражать святым Иоанну Златоусту, Амвросию Медиоланскому в обличениях властей придержащих, когда видел что-либо неправое, неодобрительное в поведении или решениях последних. Когда его современники, такие как преподобный Антоний (Медведев), Андрей Николаевич Муравьёв призывали возвышать голос для несогласия с чем-либо подобным, то Владыка отвечал на эти просьбы также обычно отказом. Например, по какому-то такому случаю он написал преподобному Антонию «Вы, отец наместник, думаете подвигнуть меня в близость к исповедникам. – Далеко. – Довлеет, аще с мытарями проповем Божие милосердие»[22].

Добавлено (09.02.2011, 11:47)
---------------------------------------------
Или ещё характерные ответы того же содержания: «… пути святителя Иоанна (конечно, Златоуста, прим. А. П. Лебедева) теперь не найдёшь»[23]. Причём эти ответы святитель Филарет объяснял не только смиренным осознанием своей духовной немощи, но и ещё, видимо, его собственной убеждённостью, что такая позиция часто оказывается целесообразной. Так позволяют говорить, по крайней мере, два его высказывания, приводимые по этому поводу историком А. П. Лебедевым в статье «Великий и в малом…» Московский митрополит Филарет»: «Не несправедливо и не бесполезно будет меру терпения наполнить водой кротости и возлить на огонь ревности, чтобы он горел тихо и не разгорался без нужды до пожара, могущего сверх опасения повредить мирные скинии любви, снисхождения и смирения»[24]. И второе высказывание: «Можно стучать в запертую дверь с молитвой, но с советами можно войти только в отверстую»[25].

Весьма вероятно, что когда святитель Филарет в каких-то случаях хранил молчание и не пытался повлиять на изменение неправильного положения дел, делал это потому, что во-первых, не относил эти случаи к принципиальным (то есть, рассматривал их как всё-таки терпимые), а во-вторых, не видел вероятной пользы в своём вмешательстве и какой-то критике: дела останутся такими же какими и были, а он напрасно может пострадать. Такого взгляда он держался на разного рода дела: как на общегосударственные, и общецерковные, так и на те, которые были связаны с каноническим правом. Действительно, Владыке нельзя отказать в наличии способности чувствования ситуации и понимании духа времени, когда что-то уместно, а что-то нет.

Таким образом, итоговое решение святителя Филарета вырабатывалось методом согласования пяти вершин своеобразного канонического неравностороннего пятиугольника, вершинами которого были соответственно: сам канон и его толкование; характер исторической эпохи; особенности объекта применения; правоприменительная практика и позиция высшей церковной и государственной власти.

Критерием согласования этих вершин выступал принцип полезности, целесообразности — выбора более значимого в каждой ситуации блага, большей для Церкви пользы.

Если, например, более значимым благом святитель Филарет признавал соблюдение правила, то в случае его нарушения он оказывался готовым приложить все возможные усилия для восстановления канонического порядка. Так это было, например, в деле незаконного брака флигель-адьютанта А. П. Мансурова. Во время судебного преследования Мансурова Император Николай I дал понять, что желает, чтобы ему было оказано снисхождение. Святитель же Филарет в ответ на это написал прошение об уходе в отставку, лишь бы не поступить в угоду власть имущих и не нарушить церковные правила[26].

В других же менее важных случаях Владыка предпочитал выбирать мир, который для него оказывался более ценным благом, чем вступление в конфликт, который, неизвестно, принесёт ли пользу или, наоборот, больше вреда.

Не все мнения и практика святителя Филарета могут быть объяснены этим принципом полезности. Например, допущение святителем Филаретом двоебрачия причётников является, скорее всего, проявлением снисходительной терпимости к уже устоявшемуся неканоническому обычаю[27]. То же самое можно было бы предположить и о разноисповедных браков. Вероятно, в сложившихся тогда исторических условиях святитель Филарет не считал разумным выступать против таких браков, которым он к тому же и сам находил каноническое оправдание[28].

В этом отношении Владыка не был изъят из той эпохи, в которую жил. Как я уже говорил выше, судя по всему, он учитывал настроения, порядки, царившие тогда в обществе; имел убеждения о том, что возможно изменить в церковной жизни к лучшему, а что является лишь несбыточными для того момента времени желаниями. Святителю Иннокентию, будущему митрополиту Московскому, в 1857 году он писал: «Открывать и обличать недостатки легче, нежели исправлять. Несчастие нашего времени в том, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления. Посему необходимо восставать не вдруг против всех недостатков, но в особенности против более вредных и предлагать средства исправления не вдруг все потребные, но сперва преимущественно потребные и возможные»[29].

В целом же, использование предложенного принципа полезности в очень многих случаях помогает понять, проанализировать, согласовать между собой всё многообразие канонического наследия Святителя. Думается, что данный подход представляет собой такое отношение к церковным правилам, которое позволяет избежать крайностей при их применении (неразумного буквализма и модернистского либерализма).

Если же отказаться от этого принципа полезности, то тогда очень сложным становится целостное осмысление всех многогранных мнений и решений Владыки, в которых есть всё: строгость и снисхождение, твёрдость и рассудительность, решительность воли и тонкость толкований.

Завершая этот доклад, полагаю, что следующий итоговый список принципов отражает воззрения святителя Филарета на меру применения им канонов. Это такие принципы как:

* полезность, целесообразность использования правил по акривии, либо по икономии (главный принцип в применении канонов);
*
дифференцированность в степени применимости канонов («коренные» правила должны соблюдаться непременно);
*
справедливость (соответствие гипотезы канона обстоятельствам конкретного дела);
*
адресность (для кого, когда и где будет использоваться канон);
*
реалистичность и историчность (понимание своей эпохи и её возможностей);
*
соотнесённость с общей правоприменительной практикой Церкви (нецелесообразно, чтобы между ними была пропасть);
*
несоблазнительность для окружающих (как в случае использования, так и не при использовании конкретных правил).

Каноническое наследие святителя Филарета Мудрого, человека, жившего не в такое далёкое от нас время, может являться и является определённым ориентиром, руководством для жизни современной Церкви в поиске ответов на вопросы о том, как, по каким основаниям применять конкретные каноны: по акривии, либо икономии. Но это наследие также помогает подняться и на новый, более глубокий уровень осмысления места канонического права в Церкви, увидеть его не только как набор правил о том, что можно делать и чего нельзя, а понять его как маяк-помощник, указывающий на пределы возможного безопасного плавания корабля и оставляющий его капитану определённую свободу в принятии решения об окончательном курсе. Капитан не может обойтись без маяка, но и маяк без капитана не принесёт кораблю пользы.

Поэтому особенная важность наследия святителя Филарета заключается в том, что он, как показывает весь характер его служения, решая, как применять в каждом отдельном случае правила: по акривии или по икономии, как бы задавался вопросом: Cui bono?[30] При чём не только задавал этот вопрос, но часто и отвечал на него.

[1] Выписка из письма митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода, князю А.Н. Голицыну, по делу о браке флигель-адьютанта А.П. Мансурова // Филарет, митрополит Московский и Коломенский, святитель. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам: В 5 т. / Под ред. преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. CПб., 1885. Т. 2. Мнение № 178. С. 171. 23.11.1826 г. Ниже это издание обозначается как «Собрание мнений и отзывов».

[2] Письмо митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода, князю А. Н. Голицыну, с мнением о браке флигель-адьютанта А. П. Мансурова // Собрание мнений и отзывов. CПб., 1885. Т. 2. Мнение № 182. С. 184. 19.01.1827 г.

[3] Филарет, митрополит Московский и Коломенский, святитель. Полное собрание резолюций. М., 1914. Т. 4. Резолюция № 9423. С. 184-185.

[4] «… милость дело хорошее, но … она не должна обижать правду» (Из письма к П. А. Мухановой по поводу её ходатайства предоставить место служения одному студенту // Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь, 1888. Ч. 2. С. 321 (Цит. по: Наумов Д. Правда и милость как юридические принципы, по воззрению и практике Московского митрополита Филарета. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1893. Кн. 2. С. 256).

[5] Но при выдвижении этого предположения о двух уровнях отношения Святителя к канонам нельзя избежать одного щекотливого вопроса о том, не бросает ли оно тень на нравственный облик Святителя, не обвиняет ли его в лицемерии?

Допустим, что Владыка поступал неправильно. В этом случае, чтобы быть честным, ему необходимо было бы систематизировать всё своё многообразное отношение к применению канонов и публично высказать его, чтобы иметь, таким образом, нравственно-безукоризненное единство слова и дела.

Если бы он так поступил, что же он смог бы предложить в качестве своего взгляда на исполнение канонов? По сути, утверждение, что канонично всё то, что полезно для Церкви (подробнее об этом ниже).

Но не было бы тогда публичное провозглашение этого подхода проявлением пастырской неразумности и неосторожности? Смогли бы другие правильно воспринять, правильно осознать такое отношение к применению канонов? Не соблазнились ли бы при этом некоторые? Не стали бы они говорить, что таким утверждением объявляется отмена канонического права и провозглашается волюнтаризм и правовой нигилизм? Всё это вполне возможно.

Добавлено (09.02.2011, 11:47)
---------------------------------------------
Поэтому в этой связи нет оснований укорять Святителя Филарета в лицемерии, а, наоборот, следует, скорее, признать его охранительную рассудительность в этом вопросе.

Высказывания Святителя о необходимости соблюдения правил – это действительно выражение его убеждения в важности этого. Ведь по своей природе эти высказывания - общие, декларативные заявления без уточнений о том, что для большинства случаев церковной жизни правильно и полезно простое следование канонам.

[6] «Человеколюбие мимо закона не так надежно, как на пути закона», - эти слова из письма к обер-прокурору Святейшего Синода А. П. Толстому были высказаны по делу о вдовце, вступившему в брак с двоюродной сестрой умершей жены. Владыка был против оказания снисхождения и признания этот союза, в котором уже и дети родились, законным браком (Письмо № 37 к Обер-прокурору Святейшего Синода графу Александру Петровичу Толстому // Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь, 1888. Ч. 2. С. 89. 3.10.1860 г.).

[7] Отзыв митрополита Филарета по поводу появившейся в одной константинопольской армянской газете статьи о посещении греческим митрополитом армянской церкви в городе Конии, в Малой Азии // Собрание мнений и отзывов. M., 1888. Т. 5. Ч. 2. Мнение № 848. С. 872. 11.04.1866 г.

[8] Письмо митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода графу Н.А. Протасову с приложением правил о действовании православных священников при погребении умерших римско-католического, лютеранского и реформатского исповеданий // Собрание мнений и отзывов. CПб., 1887. Т. дополнительный. Мнение № 56. С. 184-185. 25.02.1847 г.

[9] Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского, к Андрею Николаевичу Муравьеву. 1832-1867. Киев, 1869. С. 443. 1853 год.

[10] Письмо митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода графу Н.А. Протасову с приложением правил о действовании православных священников при погребении умерших римско-католического, лютеранского и реформатского исповеданий // Собрание мнений и отзывов. CПб., 1887. Т. дополнительный. Мнение № 56. С. 184-185. 25.02.1847 г.

[11] Наставление священнику, в отношении к совершению брака, православной невесты с лицом иного христианского вероисповедания, без письменного обязательства воспитывать детей от сего брака в православии // Собрание мнений и отзывов. M., 1888. Т. 5. Ч. 2. Мнение № 799. С. 704-705. 30.06.1865 г.

[12] Вопрос о том, насколько обоснованными, правильными были случаи снисходительных толкований канонов святителем Филаретом, не входит в предмет моего рассмотрения.

[13] Письма к Гавриилу, архиепископу Рязанскому. М., 1868. С. 75. (Цит. по: Наумов Д. Филарет, митрополит Московский как канонист. М., 1893. С. 41).

[14] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Лавры архимандриту Антонию. 1831-1867 гг. М., 1884. Т. 4. Письмо № 1218. С. 103. 01.06.1858 г.

[15] Цыпин Вячеслав, протоиерей. Курс церковного права. Учебное пособие. Клин, 2002. С. 502.

[16] Душеполезное чтение. 1871. Ч. 4. С. 483-484. 1854 год.

[17] Примером борьбы с неканоническим обычаем, затрагивавшем «коренные» правила, являются его усилия по прекращению в Московской епархии практики дозволять второбрачным причётникам носить стихарь и входить в алтарь. Однако Владыка при этом признаёт, что оставление второбрачных в клире уже само по себе есть снисхождение (Письмо митрополита Филарета к ярославскому архиепископу Евгению, с разъяснением оснований воспрещения причетникам-двоеженцам входить в алтарь и надевать стихарь // Собрание мнений и отзывов. CПб., 1887. Т. дополнительный. Мнение № 75. С. 275. 21.06.1849 г.).

[18] Письма митрополита Филарета к викарию Московской епархии епископу Дмитровскому Иннокентию // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1871. Ч. 24. Письмо № 57. С. 485. 08.01.1828.

[19] Письмо митрополита Филарета к обер-прокурору Святейшего Синода графу Н.А. Протасову с приложением правил о действовании православных священников при погребении умерших римско-католического, лютеранского и реформатского исповеданий // Собрание мнений и отзывов. CПб., 1887. Т. дополнительный. Мнение № 56. С. 185. п. 1. 25.02.1847 г.

[20] Например, уже после окончания в 1854 году разбирательства по поводу брака Коровекевича-Базелевича на крёстной дочери его матери, Владыка в 1858 году не дозволил воспреемнику вступить в брак с воспреемницей того же ребёнка по тому же самому мотиву, что и в деле Коровкевича-Базилевича (по его мнению, это был бы брак во 2 степени духовного родства). А Святейший Синод этот брак дозволил (Душеполезное чтение. 1889. Ч. 3. С. 495-496. 1858 г).

[21] Письмо митрополита Филарета к графу Е.В. Путятину по поводу просьбы графа о предупреждении императора Александра Николаевича о крайне опасном современном положении для государства и императорской фамилии // Собрание мнений и отзывов. М., 1887. Т. 5. Ч. 1. С. 137-138. 21.09.1861 г.

[22] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию. 1831-1867 гг. М.: типография Э. Лисснер и Ю. Роман, 1884. Т. 4. Письмо № 1532. С. 421. 06.03.1864 г. (Цит. по: Лебедев А. П. «Великий и в малом…» Московский митрополит Филарет // Лебедев А. П. «Великий и в малом…»: Исследования по истории Русской Церкви и развития церковно-исторической науки. СПб., 2005. С. 148. Из контекста этого письма нельзя сказать, по какому поводу были написаны эти слова.

[23] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию. 1831-1867 гг. М., 1878. Т. 2. Письмо № 634. С. 401. 31.03.1848 г. (цит. по: там же. С. 149). Приведу целиком абзац, из которого взято это предложение: «Прилагаемое письмо старца Сергия прочитайте, и, возвращая мне, скажите полезное мне слово. Приемлю обличение моего нынешнего недостоинства. Хорошо бы бежать от всего, и особенно в нынешнее время. Но пути святителя Иоанна теперь не найдёшь; и путь святителя Тихона обрести и твёрдо стать на нём не беспрепятственным видится (очевидно, святителя Тихона Задонского, который написал прошение об уходе на покой после недолгого управления своей кафедрой, - прим. автора) . Помогите мне уразуметь слово о. Сергия, и им воспользоваться».

[24] Сборник мыслей и изречений митрополита Филарета, извлечённых из переписки его с разными лицами. М., 1897. С. 17 (Цит. по: там же. С. 149).

[25] Сборник мыслей и изречений митрополита Филарета, извлечённых из переписки его с разными лицами. М., 1897. С. 41 (Цит. по: там же. С. 149).

[26] См.: Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Тула, 1994. С. 188-189.

[27] Письмо митрополита Филарета к ярославскому архиепископу Евгению, с разъяснением оснований воспрещения причетникам-двоеженцам входить в алтарь и надевать стихарь // Собрание мнений и отзывов. CПб., 1887. Т. дополнительный. Мнение № 75. С. 275. 21.06.1849 г.

[28] Он полагал, что 72 правило VI Вселенского собора запрещает вступать в брак с «тяжкими» еретиками: «Можно полагать, что строгость сего правила направлена преимущественно на таких еретиков, которых ересь соединена с хулой на Божество, каковы ариане и духоборцы» (Наставление священнику, в отношении к совершению брака, православной невесты с лицом иного христианского вероисповедания, без письменного обязательства воспитывать детей от сего брака в православии // Собрание мнений и отзывов. M., 1888. Т. 5. Ч. 2. Мнение № 799. С. 704. 30.06.1865 г.).

[29] Письмо к святителю Иннокентию, митрополиту Московскому // Призовите Бога в помощь: Сборник писем святителя Филарета Московского. М., 2006. С. 461. 1857 год.

[30] Какая польза, какой прок? – римская поговорка.

 
Форум » Догматы » Церковные правила » Каноны
  • Страница 1 из 1
  • 1
Поиск:

Форма входа