Познание основ православной веры

"Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть,
так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили"
(Рим. 5:12)

Величайшей трагедией человечества явилось грехопадение, когда Адам и Ева преступили заповедь Господню и вкусили запретного плода. Противопоставив, таким образом, свою свободную волю воле Божией, человек отдалился от Творца, сделался смертным, силы души и тела пришли в разлад. В природу человека входит "семя тли", наследственная порча природы, которую люди получают от Адама через рождение. Это повреждение человеческой природы и называют первородным грехом. Именно о понятии первородного греха и о применении полученных знаний в практической духовной жизни нашим читателям расскажет преподаватель Догматического богословия Саратовской православной духовной семинарии священник Михаил Поликаровский.

Падение Адама.

"…И взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел"
(Быт. 3:6)

Священное Писание повествует, что Адам согрешил, вкусив плода от древа познания добра и зла. По общему мнению святых отцов, это древо само по себе не имело никакого яда и не отличалось от прочих деревьев Эдемского сада, потому что Бог не сотворил зла. Оно было указано в качестве инструмента, с помощью которого человек мог бы реализовать свою свободу - быть в согласии с Богом или отвернуться, отпасть от Него. Святитель Григорий Богослов пишет, что заповедь о невкушении запретных плодов была временной. Как мы сейчас не едим мяса в периоды постов не потому, что оно само по себе может нам воспрепятствовать на пути к Богу, но проявляя свое послушание Церкви. Пост - явление временное, предназначенное для внутренней духовной дисциплины. По его окончании мы можем есть и скоромную пищу. Вот так же и древо познания добра и зла. Человек должен был вкусить этот плод позже в свое время, но для этого он сначала должен был вырасти духовно. Бог, сотворив человека, ставит ему вполне определенные цели и, самое главное, заботливо, по-отцовски ведет к их достижению. Путь духовного возрастания человека предполагает укорененность в Боге и навык устремленности к истине. На определенном этапе Бог попускает диаволу искусить человека. По наущению змия первые люди увлекаются соблазном, желают более легкого пути. Адам решил достичь поставленной Богом цели - обожения без Бога, что, конечно, было абсурдом. Отпав от Творца, тварь (Адам) повредилась во всех аспектах своей природы; силы души и тела пришли в разлад. Грех искалечил человека, изранил все его естество. Тело стало подвержено болезням. Ум помрачился. Все силы души получили противоестественное направление, склонность ко злу, к страстям. Как пишет В.Н. Лосский: "Если дух человека должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой, то теперь дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными… Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимает страсти. И, наконец, тело является паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть". Вот с такими последствиями первородного греха человечеству и приходится иметь дело.

Сын за отца… отвечает?

"Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя" (Пс. 50:7)

По учению Церкви, зачатие и рождение - тот канал, по которому передается прародительская порча. Само понятие "первородный грех" - западного происхождения, восточные отцы говорят о "первом повреждении", "болезни распадом", "семени тли", которое поражает человеческую природу. То есть любой современный человек унаследовал от Адама не грех, а падшую природу, последствия первородного греха. Святитель Кирилл Александрийский, комментируя Послание апостола Павла к Римлянам, где раскрывается учение о наследовании первородного греха, говорит, что Адам, вследствие грехопадения, подвергся тлению и стремлениям к нечистым удовольствиям. И все люди сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама,- ведь они еще не существовали и не могли грешить,- а через соучастие в природе, т.е. просто потому, что являются его потомками. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что наследование вины за грех (как это понимает западное богословие) невозможно. Непосредственно грех как таковой относится к поступку Адама, а мы наследуем неизбежные его следствия: смертность как необходимость умирать, страстность - страдания, и тленность как склонность ко греху.
В Православии отрицается учение о том, что мы, потомки Адама, несем личную ответственность за грех прародителей, как за собственный. Преподобный Максим Исповедник говорит, что грех - категория всегда личностная, а не природная. В постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что "не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое свое рождение".

Путем крестным.

"Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14:6)

Святые отцы не отрицали, что мы несем наказание за преступление Адама, хотя и не так, как за свои личные грехи. В частности, любой из нас подлежит закону смерти. Кроме того, всякий человек, обладающий природой падшего Адама, лишается Царства Небесного. Это может показаться несправедливым. Однако Христос своим искупительным подвигом устранил всякий повод к недовольству. Апостол Павел пишет: "…Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием Одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19); "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…" (1Кор. 15:22).
Христос на Кресте совершает тайну нашего спасения и дарует каждому человеку возможность возрождения, которое совершается в Таинствах, и прежде всего, конечно, в таинстве Крещения. Блаженный Феодорит Киррский отмечает, что таинство Крещения не сводится лишь к прощению грехов,- оно есть обещание величайших и совершеннейших даров, содержит обещание будущей радости. Это предварительный опыт грядущего воскресения, соединение страстям Господним и соучастие в Его Воскресении. Поэтому Церковь крестит младенцев не во оставление еще не совершенных ими грехов, а в дарование им новой бессмертной жизни, которой не могут дать им их смертные родители. В таинстве Крещения человек получает неизгладимую печать Святого Духа, восстанавливающую иерархию человеческого бытия, воссоздающую образ Божий. В результате грехопадения человек утратил возможность богоуподобления,- в таинстве же Крещения он вновь усыновляется Богу. Евангелие употребляет образ виноградной лозы - Тела Христова,- к которой, как ветвь, человек прививается и становится единым организмом. Мы получаем возможность, по слову апостола Павла, изобразить в себе Христа (см.: Гал. 4:19).
Однако как бы ни было велико и значительно для духовного возрождения человека таинство Крещения, это - повторим слова блаженного Феодорита Киррского - "обещание величайших и совершеннейших даров", благодатный залог, данный Богом. Дальнейшее же восстановление и развитие духовной жизни человека невозможно без его личных усилий и напряженной церковной жизни, которая, в первую очередь, основывается на таинстве Исповеди (Покаяния) и Евхаристии (Причащения Святых Христовых Таин). В таинстве Покаяния человеку отпускаются личные, совершенные им грехи. А в Евхаристии происходит реальное и теснейшее соединение со Христом.
Грехопадение исказило человеческую природу, но замысел Божий о человеке остается прежним - обожение. А обожение возможно только благодаря причащению Тела и Крови Христовых, только благодаря евхаристической жизни. Господь Иисус Христос в Евангелии сказал об этом так: "...Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин. 6:53-56). Постоянное Причащение, с осознанием своих грехов и с надеждой на милость Божию, вводит человека в теснейшую связь с мистическим Телом Христовым - с Его Церковью, исправляет, исцеляет поврежденную грехом природу и делает человека богом по благодати.

Подготовил Денис Каменщиков

Газета "Православная вера", № 21 (425)

Иером.Петр Серегин:
"Человек образ Божий
Человек есть непререкаемый образ Божий

В сложной обстановке повседневной жизни мы часто забываем, что наши взаимоотношения всегда должны точно и непременно соответствовать заповеди. Нет ничего нового в том, что все мы и каждый из нас – грешны. Но это не исключает, не изглаждает образа Божия в каждом человеке, имеющем душу от Бога – разумную, свободную, бессмертную (во образ Божий). Каждый из нас искушаем бывает от своего греховного естества и, в особенности, от врагов бесплотных; каждый из нас, иногда поддаваясь искушению (искушаясь), падает; каждый из нас, находясь под воздействием темных сил, вражиих сил в страстном сердце, искушает других. Для избавления от сети вражией каждому из нас следует не обвинять в грехе только ближних, не осуждать и не унижать их, а, вооружась строжайшей бдительностью, иметь в себе тонкое распознавание добра и зла, хранить себя "неоскверненным от мира", ибо все – образ Божий, части Тела – Церкви Христовой, необходимые друг другу члены, соединенные состраданием и любовью. Да будет!

Образ и подобие Божие в человеке

Бог сотворил человека по образу Своему и по подобию. Некоторые иногда говорят: не могу уважать в этом человеке образ Божий, потому что я вижу, что он грешит. Но образ Божий и подобие Божие в человеке – не одно и то же. Образ Божий дан человеку в свойствах души: разумной, свободной, бессмертной. А подобие Богу (преподобие) предоставлено свободной воле человека. Уподобляется человек Богу через исполнение Его святой воли, как добрый сын, исполняющий волю своего отца. Разумность, свобода и бессмертие – неотъемлемые свойства души человеческой, отражающие Премудрость Божию, Его всемогущество и бессмертие (вечность). Этот образ Божий достоин почитания (но не боготворения), с тем чтобы почитание относилось к первообразу человека – к Богу. Подобие Богу зависит от того, насколько человек совершенно исполняет волю Божию и имеет благоволение Божие в дарах благодати Божией. Когда человек по своему душевному и духовному настроению, через исполнение заповедей Божиих бывает "един дух с Господом", он пребывает в преизобильной благодати и бывает подобен Богу. Господь сказал: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюся ему Сам (Ин. 14, 21). Поэтому и апостол нас увещевает: …подобни мне бывайте, якоже аз Христу (1 Кор. 4, 16). И еще: Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2).

Согрешения же всякого человека очищаются благодатью Божией через покаяние.

"Все мне позволительно, но не все полезно…" (1 Кор. 6, 12)

По телесному естеству мы принадлежим к вещественному миру, ибо тело человека образовано из земли. Но человек имеет еще духовную сущность: душу разумную, свободную, бессмертную, предопределенную вместе с телом к вечной блаженной жизни с ангелами.

Человек по духовному естеству есть образ Божий, призываемый Богом к уподоблению Ему через свободную волю. Высокое духовное назначение человека определяет и средства к его жизни – и телесной и духовной, но с тем, чтобы низшее (телесное) покорялось высшему (душе богообразной) и не препятствовало ему на пути к духовному совершенству – к уподоблению Богу, ибо Господь Сам сказал: Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5, 48).

Вот эта посвященность человека Богу и проливает свет на духовное рассуждение о том, что не все дозволенное человеку полезно ему для достижения Царствия Божия. По этой же причине человек должен избегать сердечного услаждения чем-нибудь тварным, а тем более пристрастия к творению Божию, ибо это может привести к сладострастию, к духовной смерти с отчуждением от Бога."

О христианской антропологии http://www.hesychasm.ru/library/nikita/antropology.htm

Доклад на богословской конференции "Учение Церкви о человеке" (Москва, 5-8 ноября 2001 г.).

Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового Времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи - государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики... Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир - все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле, структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым.

Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями.

Христово евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что главным в Евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, не столько об эмпирической, сколько онтологической его стратегии. В силу этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих "крипто-антропологических" форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и "личного бытия-общения"), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.

В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом, в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово "догматический" приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на Религиозно-Философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское Религиозно-Философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией, и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя Собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны.

Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате, для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая "антропологизация богословия". Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца 19 в., вобрав в себя идеи самых разных мыслителей -Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой "преодоление метафизики", можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пускай эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о "смерти человека". Такой "негативный антропологизм", берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему.

Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли; так, о. Иоанн Мейендорф писал: "Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе" [Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с.175]. Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все больщей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той "зашифрованной антропологии", что заложена изначально в христианском учении и опыте. О. Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как "писания отцов Церкви", но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход Отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря - как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или иными словами, опытная наука о человеке.

Сегодня поворот к исихазму - его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности - давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 г. еп. Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: "Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы" (кстати, в том же 1936 г. о. Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В.Н. Лосского дано бьшо глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее о. Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами о. Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом.

Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь "умное художество" исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт - опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть - внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта - сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в "Добротолюбии". В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это -внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, - зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников. Аналогичная потребность в "третьей позиции", преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли, и как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, участного сознания, В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие, черты и цещ, вместе с те*) должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Далее, если диалогическая, или участная позиция делает возможным вхождение в мир духовного опыта, то для самого описания структур исихастского сознания оказывается наиболее адекватным язык феноменологии: как выясняется, многие из этих структур и, прежде всего, входящая в Умное Делание дисциплина трезвения и внимания, родственны структурам сознания в феноменологическом интенциональном акте; а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.

В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий рад, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва - движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению.

Исихастская антропология - энергита: она возникает в практике и поэтому не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а работает с человеческими энергиями. Человек для нее - энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология - предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, - граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования.

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода - энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика - стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия-действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика - одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы.

Таков первый шаг к общей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это - междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего, своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: превосхождения естества и претворения бытия человека нельзя достичь собственными энергиями человека, и совершается оно энергией Божественной, благодатью, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. Мы ставим вопрос: существуют ли другие энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации - и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики.

Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса, антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса - в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, фаниц человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических расстройств, криминального поведения и наконец также терроризма. По своей природе, большинство подобных явлений сродни знакомому в аскезе феномену страстей, и в свете этого можно сказать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно размножилась и усилилась. Весь этот огромный парк антропологических девиаций ставит перед нами кардинальный факт о человеке: граница горизонта человеческого существования - не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие. Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его оптическую границу. Помимо восхождения, свершаемого силой инобытийной Божественной энергии, существуют всего две энергийные парадигмы, выводящие человеческое существование к его границе: стратегии, индуцируемые из бессознательного, питаемые его энергиями, и выходы в виртуальную реальность, которая принадлежит Границе за счет недовоплощенности, недостроенности виртуальных явлений, то есть недостатка формостроительной энергии. В итоге, у нас возникает общая картина, топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической, ареал бессознательного и ареал виртуальности.

Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку способен открыть путь к пониманию современного кризиса человека.

Другой, более общий вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей - и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом.

Источник: Православие.Ru

Лекция профессора богословия Осипова А.И. на тему происхождения человека. Приводятся аргументы, научные факты и накопленные знания, говорящие о проблемах с которыми столкнулась теория эволюции.

Почему человек лишен природою оружий и покровов?

Но что значит эта прямизна стана? Почему телу не прирождены силы, служащие к охранению жизни? Напротив того человек вводится в мир лишенным естественных прикрытий, каким-то безоружным и бедным, имеющим нужду во всем потребном для жизни, достойным, по-видимому, более сожаления, нежели ублажения. Не имеет ни рогов для защиты, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, ни какого-либо жала, от природы снабженного смертоносным ядом, чем обладают многие животные для защиты от оскорбляющих, и не покрыто у него тело волосяною оболочкой,—хотя поставленному начальствовать над другими надлежало от природы быть огражденным собственными своими оружиями, чтобы для собственной своей безопасности не иметь нужды в помощи других. А теперь лев, вепрь, тигр, барс и другие подобные животные, от природы имеют достаточную силу для своего спасения. И волу —рога, и зайцу —скорость, и серне —легкий скачок и зоркость глаз, иному какому-либо животному — величина, другим — хобот, птицам — крылья, пчеле — жало, и всем непременно дается, как обычно, природою что-либо для их спасения. Один только человек всех быстроногих медлительнее, великорослых ниже, обезопашенных прирожденными оружиями беззащитнее.
Как же, спросит иной, такому дано в удел начальство над всеми? но не трудным почитаю доказать, что видимая недостаточность нашего естества и служит предлогом к обладанию над подчиненными. Если бы у человека столько было силы, что скоростью перегонял бы он коня, не стирал ничем жестким ноги, защищенной какими-либо оружиями или копытами, имел у себя рога, жало, когти, то, во-первых, при таких прирожденных телу его отличиях был бы он каким-то зверским и неприступным, а потом пренебрегал бы начальством над другими, нимало не нуждаясь в содействии подчиненных. Теперь же для того именно жизненные потребности разделены на каждого из подчиненных нам, чтобы начальство над ними сделать для нас необходимым. Медлительность и неудободвижность тела ввели в потребность и обуздали коня; нагота плоти сделала необходимою попечительность об овцах, которая с них ежегодною данью шерсти восполняет недостаток нашего естества. Нужда из других стран привозить к нам припасы для жизни, для таких услуг запрягла вьючных животных. Невозможность, подобно прочим животным, питаться травою соделала подручным нам в жизни вола, который трудами своими облегчает нам жизнь. Поелику же для борьбы с каким-либо из других животных, наносящих нам вред зубами, потребно было иметь зубы и грызться, то пес в нашу потребность вместе со скоростью представил собственный свой род, став для человека как бы живым мечом. А что крепче ограды рогов, пронзительнее остроты когтей, то придумано людьми,—это железо, которое не всегда при нас, как рога и когти у зверей, но, при времени помогши нам в борьбе, остается потом само по себе. И вместо крокодиловой чешуи можно и человеку сделать из нее оружие, на время прикрывшись этою кожею. Если же нет ее, то искусством обращается в нее и железо, которое, оказав временную услугу на войне, свободным от бремени оставляет воина в мирное время. Услуживают нам в жизни и крылья птиц, так что по примышлению своему не уступаем в скорости пернатым. Одни из них делаются ручными и помогают ловцам, другие же ими умышленно привлекаются на наши потребы. А искусство, по примышлению своему сделав стрелы наши крылатыми, для наших потребностей посредством лука доставляет нам скорость пернатых. И то, что ступни наши во время шествия терпят боль и отираются, сделало необходимым употреблять в пособие то, что подручно нам. Ибо из этого можем приготовлять покойную для ног обувь.

Почему у человека прямой стан, и о том, что руки даны для слова, а вместе и учение любомудрия о различии душ.

У человека стан прямой, лицо обращено к небу, и смотрит он горе, а сим означается его право начальствовать и царское достоинство. Ибо то самое, что из живых существ таков один только человек, у всех же прочих тела поникли долу, ясно доказывает различие в достоинстве преклонившихся пред владычеством и возвысившейся над ними власти. У всех прочих передние члены суть ноги, потому что нагбенное имеет нужду в опоре, а в устройстве человека члены сии стали руками. Ибо в потребность прямому стану достаточно было одного основания, так как и двумя ногами безопасно подпирается он во время стояния.
Сверх того содействие рук помогает и потребности слова. И кто услугу рук назовет особенностью словесного естества, тот не совсем погрешит. Обращаясь умом не только к этой общей и с первого взгляда представляющейся мысли, что при даровитости рук означаем мы слово письменами (ибо не чуждо в нас словесного дара и это,— говорить посредством письмен, и, некоторым образом беседовать рукою, сохраняя звуки в буквенных очертаниях), но имея в виду и другое, утверждаю, что руки содействуют произнесению слова.
Лучше же сказать, прежде нежели начнем исследование о сем, обратим внимание на сказанное выше, ибо едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябение растений из земли, а за сим последуют бессловесные животные, и потом по устроении их человек. Ибо дознаем из сего не только, может быть, представляющееся с первого взгляда, а именно, что Творцу показались полезными для животных трава, а для человека — скоты, почему созданы прежде животных травоядных — их пища, а прежде человека —годное к тому, чтобы служить человеческой жизни. Но мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение, и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас сим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная,— приемля годное к приращению питаемого, называется она естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но кроме сего есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству,—такова жизнь в естестве бессловесных, они, не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом.
Пусть же у нас принято будет в слове такое деление: из существ иное есть нечто умопредставляемое, а иное телесное, но деление умопредставляемого на собственные ему части отложено в сторону, потому что не о нем у нас речь. А из телесного иное вовсе лишено жизни, иное же причастно жизненной деятельности. Опять из тел живых иное живет имея чувства, а иное лишено чувства. Потом чувствительное разделяется опять на словесное и бессловесное. Посему законодатель говорит, что после неодушевленного вещества, как бы некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябении растений, потом вводит в бытие тварей управляемых чувством. И поелику по сей последовательности из приявших жизнь телесную иные могут быть чувствующими себя и без разумного естества, а естество словесное не иначе может быть в теле, как в растворении с чувственным: то по сей причине последним после растений и животных устроен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном —человеке. По естественному виду души он питается, с растительною же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая средину между умопредставляемою и вещественною сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что, есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств.
Так подобное сему дознали мы от Апостола, когда говорил он ефесеям, желая им «да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа» (1 Сол. 5, 23), и питательную часть называя телом, чувствующее означая словом душа, а умопредставляемое — словом дух. А также и Господь научает в Евангелии книжника
предпочитать всякой заповеди любовь к Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души, и всем помышлением (Лк. 10, 27). Ибо и здесь, мне кажется, слово Писания объясняет ту же разность, сердцем называя состояние телесное, душою естество среднее, а помышлением высшую умопредставляемую и творческую силу. Отсюда апостол знает три различные произволения, и именует плотским то, которое занимается чревом и его услаждениями; душевным — которое в средине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным —которое имеет ввиду совершенство жития по Богу. Почему коринфянам, порицая их преданность забавам и страстям, говорит: «Плотские есте» (1 Кор. 3, 3), и не можете вместить в себе совершеннейших учений. В другом же месте, делая некое сличение произволения среднего с совершенным, говорит: «Душевен же человек не приемлет яже Духа: юродство бо ему есть. Духовный же востязует убо вся, а сам той ни от единаго востязуется» (1 Кор. 2. 14, 15). Посему как душевный выше плотского, так в том же отношении духовный превышает душевного.
Итак, если Писание говорит, что человек создан был последним после всего одушевленного, не иное что означается сим, как то, что Законодатель любомудрствует о душе нашей по необходимой некоей последовательности в порядке, в окончательном усматривая совершенное. Ибо в словесном заключается и прочее, а в чувственном есть, без сомнения, и естественное, последнее же усматривается только вещественным. Посему природа естественным образом, как бы по степеням, разумею отличительные свойства жизни, делает восхождение от малого к совершенному.
И поелику человек есть словесное некое живое существо, то нужно было устроить телесное орудие, соответственное потребности слова. Как видим, что музыканты с родом орудий соображают и музыку, на лире не свиряют, и свирели не употребляют вместо гуслей; так, подобным сему образом, и для слова нужно было соответственное устройство орудий, чтобы, согласно с потребностью речений, изглашалось слово, образуемое голосными членами. Для сего-то приданы телу руки. Ибо, если можно насчитать тысячи жизненных потребностей, в которых эти досужие и на многое достаточные орудия рук полезны для всякого искусства и всякой деятельности, с успехом служа в мирное и военное время, то преимущественно пред прочими нуждами природа придала их телу ради слова.
Если бы человек лишен был рук, то у него, без сомнения, по подобию четвероногих, соответственно потребности питаться устроены были бы части лица, и оно было бы продолговато, и утончалось бы к ноздрям, у рта выдавались бы вперед губы мозолистые, твердые и толстые, способные щипать траву. Между зубами вложен был бы язык, отличный от теперешнего, мясистый, упругий и жесткий, помогающий зубам, или влажный и по краям мягкий, как у собак и прочих сыроядных животных, вращающийся в промежутках острого ряда зубов, посему, если бы у тела не было рук, то как образовался бы у него членораздельный звук, когда устройство рта не было бы приспособлено к потребности произношения? Без сомнения, необходимо было бы человеку или блеять, или мычать, или лаять или ржать, или реветь подобно волам и ослам, или издавать какое-либо зверское рыкание. А теперь, когда телу дана рука, уста свободны для служения слову. Следовательно, руки оказываются принадлежностью словесного естества: Творец и их примыслил для удобства слову.

О том, что орудное устройство человека приспособлено к потребности слова.

Поелику Творец созданию нашему даровал некую Божественную благодать, вложив в образ подобие Своих благ, то прочие блага дал естеству человеческому по Своей щедроте: об уме же и мудрости должно сказать, что в собственном смысле не столько их дал, сколько сообщил, обложив образ собственными лепотами Своего естества. А как ум есть некое умопредставляемое и бестелесное достояние, то дар был бы несообщим и неуделим, если бы движение его не обнаруживалось каким-либо примышлением. Для сего-то потребовалось это орудное устройство, чтобы ум, подобно смычку касаясь голосных членов, каким бы то ни было изображением звуков истолковывал внутреннее движение. И как искусный какой музыкант, не имея по болезни собственного своего голоса, но желая выказать свое знание, пользуется в пении чужими голосами, свирелями или лирою, обнаруживая пред всеми свое искусство, так ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий какой художник, касаясь сих одушевленных орудий, извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли.
В человеческом же орудии смешана какая-то музыка свирели и лиры, как бы в одно время издающих стройный звук. Дыхание, чрез биющуюся жилу из воздухоприемных сосудов вытесняемое вверх, когда усилие говорящего издать голос приводит в напряжение член, сотрясаемый приражениями изнутри, которые кругом объемлют этот свирели подобный проход,—издает звук, уподобляющийся несколько звуку свирели, несвободно кружась по перепончатым возвышениям в горле. А небо во рту идущий снизу звук принимает полостью, которая под ним, и в двойных свирелях, простирающихся до ноздрей, как бы чешуйчатыми какими возвышениями, хрящами в верхней части носа раздробляя звук, делает его сильнейшим. Щеки же, язык, снаряд около гортани, по которому спускается подбородок, имеющий впадину и оканчивающийся острием,
все это в различных видах и многими способами представляет движение смычка по струнам, при времени, с большою скоростью соответственно потребности настраивающее тоны, а разжатие и сжатие губ производит то же, что воздух в свирели у задерживающих его пальцами, то есть ту же стройность пения.

Поелику ум посредством сего орудного снаряда слагает в нас слово, то стали мы словесными. Но не имели бы, как думаю, дара слова, если бы на устах лежала вся тяжесть и трудность служения потребности тела принятием пищи. Теперь же таковое служение приняли на себя руки, а уста оставили свободными для служения слову.
Действование же сим орудием двояко: одно в произведении звука, другое в восприятии представлений, получаемых извне. И одно действование не смешивается с другим, а остается при том, к чему назначено природою: не беспокоя соседа слух не говорит, и голос не слышит. Ибо голос всегда непременно что-либо издает, а слух, постоянно приемля в себя, «не насыщается», как говорит Соломон (Притч. 27, 20), что, по моему мнению, наипаче заслуживает в нас удивление. Какова же обширность этого Внутреннего вместилища, в которое стекается все, вливающееся посредством слуха? Кто составители памятных записей о всех входящих в него речах? Какие помещения для влагаемых слухом понятий, и почему при множестве и разнообразии сих понятий, одно к другому прилагаемых, не бывает смешения и ошибок во взаимном положении всего сложенного? А равно этому же подивится иной и в деятельности зрения. Ибо посредством зрения ум, подобным сему образом, овладевает тем, что вне тела, к себе привлекает облики видимых вещей, написуя в себе начертания всего подлежащего зрению. И как, если обширный какой город разными входами будет принимать в себя пришлых, и не все они станут входить в одно место в городе, но одни пойдут на рынки, другие в домы, иные в церкви, или расположатся, кто на улице, кто в переулке, кто в зрелищном доме, каждый по собственному своему усмотрению: так подобным сему вижу населенный внутри нас и град ума, который посредством чувств наполняют разные входы, и ум, рассматривая и разбирая каждого входящего, размещает по соответственным местам ведения.
И во взятом в пример городе нередко бывает, что иные, будучи соплеменниками и родственниками, не одними воротами вступают в город, но, по случаю одни войдя тем, другие другим входом, тем не менее, как скоро прибудут внутрь стенной ограды, снова между собою сходятся, имея взаимные связи, а можно найти, что бывает и наоборот: ничем не соединенные и незнакомые друг с другом пользуются часто одним входом в город, но общение во входе не связывает их между собою, потому что вошедши в город, могут отделиться к соплеменникам. Подобное нечто усматриваю и в обширной области ума. Нередко из разных чувствилищ собирается в нас одно познание, так как один и тот же предмет многочастно делится по чувствам. А бывает также и противное,—одним каким-либо чувством дознаем многое и разнообразное, ни с чем по природе между собою не сходствующее. Например (ибо всего лучше уясняется понятие примерами): пусть предлагается сделать разыскание о свойстве соков,—что сладко для чувства, что горько для вкушающих. По опыту найдены и горечь желчи и сладость меда. При разности сих вещей одно доставляет познание, один и тот же предмет, многочастно вселяемый в мысль или вкусом, или обонянием, или слухом, нередко же осязанием и зрением, потому что видит ли кто мед, слышит ли имя его, пытает ли на вкус, обонянием ли познает запах, испытывает ли осязанием, каждым из чувствилищ приобретает познание об одном и том же предмете. Но разнообразно также и многовидно то, чему научаемся с помощью одного какого-либо чувства, потому что слух принимает всякие звуки, и понимание, приобретаемое посредством глаз, безразлично действует при взгляде на различные предметы, потому что одинаково встречается и с белым, и с черным, и со всеми до противоположности различными цветами. А тоже сказать должно и о вкусе, тоже и об обонянии, то же о понимании посредством осязания. Каждое чувство свойственным ему пониманием дает познание о предметах всякого рода.

О том, что естество человеческое не уразумеваемо.

Посему что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам, и каждою приобретает сообразное ей познание о существах? Что он есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих. Если бы ум был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство с одною из чувственных деятельностей, потому что он прост, а в простом не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное нечто есть осязание, и иное обоняние, также и другие чувства между собою разобщены и не смешиваются, тогда как ум равно присущ каждому чувству,— посему непременно надлежит предположить естество ума чем-то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какого-либо разнообразия. "Кто разуме ум Господень?" — говорит апостол (Рим. 11, 34). А я присовокуплю к этому: кто уразуме собственный свой ум? Пусть скажут утверждающие, что разумением своим объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих? Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо многочастное и многосложное, и посему умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и не сложен,—как же рассеивается он в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как бывает в разнообразии единое?
Но я нашел решение сих недоумений, прибегнув к Божию Слову. Ибо сказано: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но как скоро лишается в чем-либо подобия с Первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы естество образа оказалось постижимым, а первообраз был выше постижения, то сия противоположность усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворившего, то имеет он точное сходство с превыше-Сущим, непознаваемостью своею отличая непостижимое свое естество.

Исследование о том, в каком месте должно полагать нахождение души.

Посему да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах. Одни из них полагают, что местонахождение души — в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу, и таковые мнения подтверждают некими слабыми вероятностями.
Предполагающий владычество души в сердце в доказательство своего положения приводит самое расположение сердца, то, что оно занимает примерно средину тела, чтобы произвольное движение из средины удобно уделялось всему телу, и таким образом приходило в деятельность. А в подтверждение своего учения представляет скорбное и раздраженное расположение человека, а именно, что таковые страстные движения, по-видимому, этот член в теле возбуждают к сострастию.
А те, которые головной мозг освящают в храм рассудку, говорят, что голова устроена природою как некая твердыня всего тела, и в ней, как некий царь, обитает ум, окружаемый чувствилищами, как бы некими предстоящими пред ним вестниками или щитоносцами. И в доказательство такового мнения представляют они, что у кого повреждена мозговая оболочка, у тех рассудок действует неправильно, и у кого голова отяжелела от упоения, те делаются нарушителями приличий.
Каждый же из защитников сих мнений присовокупляет и другие более естественные причины своей догадки о душе. Ибо один утверждает, что движение мысли имеет сродство с огненной стихией, потому что и огонь, и мысль всегда в движении. И поелику, по общему признанию, из сердца источается теплота, то, утверждая, что движение ума срастворяется приснодвижностью теплоты, говорит, что сердце, в котором заключается теплота, есть вместилище умного естества. А другой рассуждает, что мозговая оболочка (ибо так называют плеву, объемлющую собою головной мозг) есть как бы основание и корень всех чувствилищ. И сим уверяются в своем положении, что умственная деятельность имеет седалище не в ином месте, а в той части, с которою соединенное ухо отражает входящие в него звуки, и связанное основанием вместилища глаз зрение, вследствие входящих в зеницы образов, производит внутри их отпечатление, и качества испарений в сей части различаются при втягивании их ноздрями, и чувство вкуса оцениваетеся различием мозговой оболочки, которая вблизи от себя пускает несколько волокнистых чувствительных отпрысков по шейным позвонкам до сетчатого прохода в находящихся тут мускулах.
Признаю и я справедливым, что мыслительная сила души часто приводится в замешательство при усилении страданий, и рассудок ослабевает в естественной своей деятельности от какого-либо телесного повреждения, а также, что некоторым источником огненного начала в теле есть сердце, приводимое в движение порывами раздражения. А сверх сего, что в основании чувствилищ лежит мозговая оболочка, по словам ученых покрывающая собою головной мозг, и умащаемая исходящими оттуда испарениями,—слыша от занимавшимися анатомическими исследованиями, не отрицаю таковых сказаний. Но не принимаю сего в доказательство, что бесплотное естество объемлется какими-либо тканями. Ибо дознали мы, что расстройство ума бывает не от одной головной боли, но и при болезненном состоянии плев, связующих подреберные члены, страждет точно так же мыслительная сила...

Взгляд на Божественное изречение, в котором сказано «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26) ,— причем подвергается исследованию, что означается словом «образ»,— уподобляется ли блаженному и бесстрастному страстное и временное, и как есть в образе мужской и женский пол, когда нет сего в Первообразе.

Но возвратимся опять к Божию слову: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но, громким сим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий, отчего какая-либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном, а не из них неестественно и составиться чему-либо одаренному чувством. Посему что важного в этом,—почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит... Но в чем же по церковному учению состоит человеческое величие? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего. Итак, что обозначает слово образ?
Могут спросить: как уподобляется телу бестелесное, вечному временное, неизменяемому, что круговращательно изменяется, бесстрастному и нетленному страстное и тленное, чуждому всякого порока, что всегда с ним живет и воспитывается? Великое расстояние между тем, что умопредставляется по первообразу, и что созидается по образу. Образ, если он подобен первообразу, в собственном смысле называется образом. Если же подражание далеко от предположенного, то все таковое есть нечто иное, а не образ того, чему подражает. Как же человек —существо смертное —есть образ всегда сущего? Но истинное о сем учение ясно ведать возможно одной Истине, а мы, сколько можем вместить от нее, некоторыми догадками и предположениями следя за ней, о предмете настоящего исследования думаем так.

Что надлежит отвечать недоумевающим о том, что если чадородие после греха, то как рождались бы души, если бы первобытные люди пребыли не согрешившими.

Лучше же сказать, прежде исследования предположенного, благоразумнее, может быть, поступим, приискав решение предлагаемого нам противниками. Ибо говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о болезни рождения, ни о желании чадородия. Но, когда после греха люди были изгнаны из рая, и жена осуждена в наказание на болезни рождения, тогда Адам приступил к супруге своей, и познал ее брачно, и тогда положено начало чадородию. Посему, если в раю не было брака, ни болезни рождения, ни самого рождения, то вследствие сего, говорят, необходимо заключить, что не было бы множества душ человеческих, если бы дар бессмертия не обращен был в смертность, и брак не соблюл естества рождающимися вновь, вместо отходящих вводя происшедших от них, так что грех, прившедший в жизнь человеческую, некоторым образом принес пользу. Ибо род человеческий ограничивался бы четою первосозданных, если бы страх смерти не побудил естества к произведению потомства.

О том, что воскресения должно надеяться не столько вследствие проповеди Писания, сколько по самой необходимости вещей.

Но порок не так могуществен, чтобы перебороть ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда неизменно. Совет Божий всегда и непременно неизменяем, а нашей природы превратность не тверда ни в добре, ни во зле... Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределами зла следует область добра... поэтому движение проходящего путь свой непостоянного человека выносит его из области мрака в светлую, неизмеримо более обширную.

Доказательство одновременности создания души и тела.

Поелику человек, состоящий из души и тела, есть единое, то предполагаем одно общее начало его состава, так что он ни старше, ни моложе самого себя, и не прежде возникло в нем телесное, а потом другое. Божиим могуществом приведена в бытие вся полнота человеческого естества, как свидетельствует о сем пророчество, которое говорит, что Бог «ведает вся прежде бытия их» (Да. 13, 42). В сотворении же каждой части не противопоставляем одного другому —души телу,—чтобы человек, разделяемый разностью во времени, не был поставлен в разлад с самим собою. Поелику, по учению апостольскому, естество наше представляется двояким, иным в человеке видимом, и иным в потаенном (см. Петр. 3, 4), то, если одно предсуществовало, а другое произошло после, сила Создателя окажется какою-то несовершенною, недостаточною, чтобы произвести все вдруг, но раздробляющею дело, и трудящеюся особо над каждою частью. Но как о пшеничном зерне или о каком-нибудь другом семени говорим, что оно заключает в себе все, относящееся к колосу, стеблю, колен на стебле и т. п.—все это есть в семени разом,—то же и в человеческом семени... Там есть и душа, но вначале она, как и все другое, неприметна... Как тело из самого малого приходит в совершенный возраст, так и душа —душевная деятельность,—возрастая в человеке, развивается. Если же доискиваешься душевной деятельности в образовании тела, то «вонми себе»,—говорит Моисей (Втор. 4, 9), и как в книге читай историю действий души. Ибо сама природа яснее всякого слова расскажет тебе различные занятия души в теле, при устройстве и целого, и частей. Кто уразумел способы жизни и дознал, сколько тело способно ко всякой жизненной деятельности, тому можно познать, чем были заняты естественные силы души при первоначальном образовании человека...

Краткое обозрение устроения нашего тела.

В естестве тела приметили мы три цели, для которых устроен в нас каждый член в отдельности. Одно устроено чтобы жить, другое чтобы жить хорошо, третье приспособлено к воспроизведению потомства. Посему все таковое, без чего не может состояться в нас человеческая жизнь, приметили мы в трех частях: в голове, сердце и печени. А что служит некоторым добавлением к сим благам, по щедрости естества, и чем даруется человеку возможность жить хорошо, то составляют орудия чувств. Таковые орудия не существенны для жизни, потому что нередко и при недостатке некоторых из них человек сохраняет жизнь, но без них не может он доставить себе приятностей жизни.
Человек был бы совершен и в самом начале, если бы естество его не было повреждено грехом. Потому-то и не вдруг просиявает в твари образ Божий... Подобное учение излагает и великий Апостол в послании к коринфянам, говоря: «Егда бех младенец, яко младенец глаголах, яко младенец смышлях; егда же бых муж, отвергох младенческая» (1 Кор. 13, 11), не потому, что в мужа входит другая душа.
Посему-то и Павел, советуя стремиться к совершенству, предлагает и способ, как улучить желаемое: должно совлечься «ветхого человека» и облечься в «нового, обновляемого по образу Создавшего» (Кол. 2, 22). Но да возвратимся и все к той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию». Ему же слава и держава во веки веков! Аминь.

(Святитель Григорий Нисский. Человек есть образ Божий. Об устроении человека. (Напечатано с издания «Творения святаго Григория Нисскаго», М., 1861) – М., Храм Космы и Дамиана на Маросейке в Москве. – 1995).